Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?

Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen

Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-420 n. Chr.)

Kap. 3: Die Ausgestaltung des chinesischen Buddhismus in den Nord-Süd-Dynastien (420-589 n. chr.)

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Teil 12: Das Samdhi-Nirmocana-Sutra über die dreifache Wesenlosigkeit aller Phänomene

Nach der Aufzählung und Definition der drei Merkmale aller Phänomene:

• Illusorische Unterscheidung/das generelle konzeptuelle Festhalten
• Ursache und Bedingung/die abhängige bedingte Entstehung
• Der absolute Sinn/die vollkommene wahre Natur

führt das Samdhi-Nirmocana-Sutra ihren Zusammenhang weiter aus. Bodhiruci übersetzte den Teil wie folgt:

Aufgrund der illusorischen Ursachen und Bedingungen haftet man an Namen und Gestalten. Daran erkennt man die abhängige Einwirkung von Ursachen und Bedingungen. Auf der abhängigen Einwirkung von Ursachen und Bedingungen basierend, wird entweder an die Gestalten der illusorischen Unterscheidung gehaftet oder das Merkmal des absoluten Sinnes erkannt. Wenn ein Bodhisattva in der Lage ist, im Merkmal der Ursache und Bedingung wahrheitsgemäß das Merkmal der illusorischen Unterscheidung zu erkennen, wird er als derjenige bezeichnet, der die Formlosigkeit aller Phänomene begriffen hat. Wenn der Bodhisattva die Ursache und Bedingung versteht und die abhängig bedingt entstandenen Phänomene wahrheitsgemäß erkennt, dann kann er wahrheitsgemäß die Befleckung der Phänomene begreifen. Hat er wahrheitsgemäß die Befleckung der Phänomene begriffen, dann kann er wahrheitsgemäß den absoluten Sinn verstehen.  Versteht er wahrheitsgemäß den absoluten Sinn, kann er wahrheitsgemäß die klaren reinen Phänomene begreifen. Wenn ein Bodhisattva in der Lage ist, anhand der bedingten abhängigen Entstehung die Formlosigkeit der Phänomene wahrheitsgemäß zu verstehen, dann ist er imstande, sich von den befleckten Phänomenen fernzuhalten. Kann er sich von den befleckten Phänomenen fernhalten, dann kann er die klaren reinen Phänomene erlangen und bestätigen.[1]

Inhaltlich bringt Xuanzang hierzu keine nennenswerte Abweichung:

Mit der Identifikation mit den Namen und Gestalten als Bedingung ist das generelle konzeptuelle Festhalten verständlich. Die Erscheinungen des generellen konzeptuellen Festhaltens basiert auf den Manifestationen der abhängigen bedingten Entstehung: Durch das Festhalten ist das Merkmal der abhängigen bedingten Entstehung erkennbar, durch das Nicht-Festhalten ist die vollkommene wahre Natur erkennbar. Wenn die Bodhisattvas in der Lage sind, anhand der abhängigen bedingten Entstehung wahrheitsgemäß das generelle konzeptuelle Festhalten zu erkennen, dann können sie die Formlosigkeit aller Phänomene wahrheitsgemäß begreifen. Wenn die Bodhisattvas die bedingte abhängige Entstehung wahrheitsgemäß verstehen, dann können sie auch wahrheitsgemäß alle befleckten Phänomene begreifen. Wenn die Bodhisattvas die vollkommene wahre Natur wahrheitsgemäß verstehen, dann können sie auch wahrheitsgemäß alle klare reine Phänomene begreifen. Wenn die Bodhisattvas in der Lage sind, anhand der abhängigen bedingten Entstehung die Formlosigkeit der Phänomene wahrheitsgemäß zu verstehen, dann können sie die befleckten Phänomene durchbrechen und beenden. Wenn sie die befleckten Phänomene durchbrechen und beenden können, werden sie die klare reine Phänomene erlangen und bestätigen.[2]

Alle Phänomene, somit alle Daseine, sind demgemäß in Abhängigkeit von Bedingungen entstanden. Aufgrund der Unwissenheit gewöhnlicher Wesen, die die Prinzipien der abhängigen bedingten Entstehung und die Leerheit nicht verstehen, entstehen unzählige Anhaftungen. Kann man sich von diesen Anhaftungen lösen, erkennt man die wahre Gestalt der Phänomene – im Grunde frei von Gestalten. Die wahre Natur ist von Natur aus leer und ohne inhärente Natur. Wenn man die abhängige bedingte Entstehung begriffen hat, haftet man nicht an einem Selbst oder an den Phänomenen. Auf diese Weise wird die vollkommene wirkliche Natur erkannt. Die Essenz allen Daseins ist wahrhaftig und nicht illusorisch. Doch um dies zu erkennen, müssen gewöhnliche Wesen sich von falschen Vorstellungen und Konzepten lösen. Nur indem sie die Anhaftung an Konzepte aufgeben, können sie die wahre Natur erkennen, nämlich dass sie keine intrinsische Natur besitzt. Daraus leitet das Sutra die sog. dreifache Wesenslosigkeit ab – so übersetzte Bodhiruci:

Mit Bezug auf alle Phänomene spreche ich von den drei Merkmalen der Wesenslosigkeit. Damit ist gemeint, dass alle Phänomene kein intrinsisches Wesen haben.

Welche drei?

1. Alle Phänomene sind ohne die Gestalt eines intrinsischen Wesens. 諸法無自體相 zhu fa wu zi ti xiang
2. Alle Phänomene sind ohne die Gestalt eines Entstehungswesens. 諸法無生體相 zhu fa wu sheng ti xiang
3. Der absolute Sinn hat keine Gestalt eines intrinsischen Wesens. 第一義諦無自體相 di yi yi di wu yi ti xiang [3]

Xuanzang verwendet nicht die Wörter „Merkmal 相 xiang “ und „intrinsisches Wesen 自體 zi ti“, sondern das Wort „Natur 性 xing“ und „Selbstnatur 自性 zi xing“. Demgemäß sind es nicht die „Drei Merkmale der Wesenslosigkeit 三無體性 san wu ti xing“, sondern – so ist das Konzept heutzutage bekannt – „Die drei Nicht-Naturen 三無自性 san wu zi xing“. Diese drei lauten dann wie folgt:

1. Die Gestalten haben keine Selbstnatur 相無自性性 xiang wu zi xing xing
2. Das Entstehen hat keine Selbstnatur 生無自性性 sheng wu zi xing xing
3. Der ultimative Sinn hat keine Selbstnatur 勝義無自性性 sheng yi wu zi xing xing [4]

Das erste Merkmal betrifft konkret die Transformation der Gestalten. Bei der Erklärung im weiteren Verlauf wird Bodhiruci konkreter:

Das Fehlen eines intrinsischen Wesens bei allen Phänomenen bezieht sich auf deren unterscheidende Gestalten. Warum? Weil jene Phänomene lediglich durch Namen und Gestalten beschrieben werden, ohne ein intrinsisches Wesen zu besitzen. Daher spreche ich von der Abwesenheit eines intrinsischen Wesens. [5]

Xuanzangs Version weist hier keine inhaltliche Abweichung auf.[6] In Bezug auf das Merkmal der illusorischen Unterscheidung bzw. generellen konzeptuellen Festhaltens sind die Gestalten nur Konzeptualisierungen des unterscheidenden Gedankenbewusstseins und daher lediglich Namen und Gestalten, welche illusorisch und daher keine intrinsische Selbstnatur besitzen. Die gewöhnlichen Wesen sehen diese als reale Objekte und identifizieren sich mit diesen. Dies ist so wie im Traum: Alle Erscheinungen sind vom Bewusstsein produziert, aber das „Ich“ betrachtet und erlebt diese als real.

Das zweite Merkmal betrifft das Entstehen der Phänomene. Die Erklärung dazu wird von Bodhiruci so übersetzt:

Was bedeutet das Fehlen eines Entstehungswesens aller Phänomene? Es bedeutet, dass die Phänomene kein Merkmal eines intrinsischen Wesens aufweisen. Warum? Weil das Entstehen dieser Phänomene von anderen Bedingungen und Ursachen abhängt und keine Gestalt eines intrinsischen Wesens darstellt. Daher spreche ich von der Abwesenheit eines Entstehungswesens.[7]

Zu erwähnen ist bei Xuanzangs Version, dass er anstatt „und keine Gestalt eines intrinsischen Wesens“ – „nicht von Natur aus gegeben“ übersetzt hat, was inhaltlich zwar gleich ist, aber eine etwas andere Stimmung vermittelt.[8]

Bei der Erklärung zum dritten Merkmal wird es ausführlicher. So Bodhirucis Übersetzung:

Was bedeutet das Fehlen einer intrinsischen Natur in Bezug auf den absoluten Sinn? Das Fehlen eines intrinsischen Wesens in Bezug auf den absoluten Sinn bedeutet, dass alle Phänomene im Grunde kein Entstehungswesen haben. Daher sage ich, dass alle Phänomene kein intrinsisches Wesen haben, weil sie abhängig von Ursachen und Bedingungen entstehen und weil der absolute Sinn kein intrinsisches Wesen hat. Warum?

Betrachtet man die klare Reinheit in allen Phänomenen, so sage ich, diese ist der absolute Sinn. Betrachtet man die klare Reinheit in Bezug auf die (befleckte) abhängige Einwirkung (Entstehung), sage ich deshalb, dass der absolute Sinn kein intrinsisches Wesen hat (Die klare Reinheit ist kein intrinsisches Wesen, da befleckte Phänomene daraus entstehen).

Alle Phänomene weisen kein Merkmal der Vollendung auf, daher sage ich, dass der absolute Sinn kein intrinsisches Wesen hat. Warum? Alle Phänomene haben kein Ich und kein Ich-Wesen, daher sage ich, dass alle Phänomene kein intrinsisches Wesen haben. Daher wird dieses Phänomen aufgrund ihrer Wesenslosigkeit benannt, daher sage ich, dass der absolute Sinn kein intrinsisches Wesen hat.[9]

Xuanzangs Version bringt in diesem Fall keine nennenswerte Abweichungen.[10] Vereinfacht können die Begriffe so gegenübergestellt werden:

Eine andere Stelle des Sutras erklärt eingehende die Bedeutung des absoluten/ultimativen Sinnes:

Wenn der absolute Sinn der wahren Natur, der die Ichlosigkeit verkörpert, eine unterscheidbare Gestalt hat, dann sollte es auch eine Ursache für diese geben. Wenn es eine Ursache für diese gibt, dann sollte diese aus dieser Ursache entstehen. Wenn diese aus einer Ursache entsteht, sollte sie bedingt sein. Wenn sie bedingt ist, sollte sie nicht als das Absolute betrachtet werden. Wenn es nicht das Absolute ist, sollte man weiterhin nach dem Absoluten suchen. Daher ist der absolute Sinn der wahren Natur ohne ein Selbst. Dieser entsteht nicht aus einer Ursache und ist auch nicht bedingt. Er ist auch nicht das Nichtabsolute, noch sucht es nach dem Absoluten. Dieser ist immer und überall präsent. Dieser ist daher gleich, ob der Tathagata auf der Welt erscheint oder nicht. Die Natur des Dharmas bleibt immer bestehen, das Wesen des Dharmas bleibt immer bestehen, die Welt des Dharmas bleibt immer bestehen. Basierend auf dieser Bedeutung solltest du verstehen, dass alle Erscheinungen der Phänomene in Einheit und Gleichheit den absoluten Sinn darstellen.[11]

Xuangzangs Version wird nur im letzten Satz detaillierter:

Zum Beispiel, unter den verschiedenen Arten von Erscheinungsformen ist der absolute Sinn leer, ohne Gestalt, ohne Unterscheidung und ohne Veränderung, der bei allen Phänomenen präsent und gleich ist. Ebenso ist es: In allen verschiedenen Arten von Wesen und Erscheinungsformen der Phänomene ist der absolute Sinn präsent und gleich.[12]

Für die Praxis spricht Buddha an einer anderen Stelle des Sutras über die rechte Sicht eines Bodhisattvas in Bezug auf die Nur-Bewusstsein-Lehre:

Wenn ein Bodhisattva

• im Innen und Außen kein Adana und kein Adanavijnana (Anhaftungsbewusstsein),
• kein Alaya und kein Alayavijnana (Speicherbewusstsein),
• keine trügerische Konzeptualisierung im Geiste,
• weder Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper (Sinnesgrundlagen)
• noch Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung (Sinnesobjekte)
• sowie kein Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Berührungsbewusstsein (Sinnesbewusstseine)

sieht, dann erkennt er die Dinge, wie sie wirklich sind.

Der Bodhisattva sieht im Innen und Außen keinen Geist (Gedankensinn), kein Geist- (Gedanken-) -objekte und -bewusstsein, deshalb erkennt er die Dinge, wie sie wirklich sind. Ich sage, solche Bodhisattvas kennen gut den absoluten Sinn. Von diesen kann ich sagen, sie kennen die tiefe, geheime Lehre des Herz-Geistes und Bewusstseins. Aus diesem Grund sage ich, sie sind wahre Bodhisattvas.[13]

Hierzu hat Xuanzang nur eine Abweichung in der Übersetzung: Anstatt „keine trügerische Konzeptualisierung im Geiste“ hat er „sieht keine Ansammlungen und keinen Herz-Geist“ übersetzt.[14] Dieser Punkt bezieht sich auf die zwei Arten von Anhaftungen, welche zur (Wieder-)Geburt führen, nämlich: die Anhaftung an die formhaften Sinnesgrundlagen und an die Worte und trügerische Konzepte.

Das obige Zitat kann als Schlussfolgerung des Sutras bzw. der Zweck der Nur-Bewusstsein-Lehre dienen. Wie schon öfters erwähnt, lehrte der Buddha immer praxis- und erfahrungsbezogen, und es ging ihm dabei weniger um eine Welterklärung, sondern um die Erlösung, sprich das Verwirklichen des Nirvana. Die Nur-Bewusstsein-Lehre soll daher auch diesen Zweck erfüllen. Durch die Beschreibung der Wirkweise des Herzgeistes und Bewusstseins wird nun die rechte Sicht und Praxis erklärt. Das obige Zitat kann daher als Grundsatz der Praxis gesehen werden. Dieser ist allerdings die Beschreibung des mentalen Zustandes des Bodhisattvas, und daher für nicht praktizierende Menschen schwer nur durchs Denken zu erfassen.

Abschließend wird noch die Bedeutung des Sutras hervorgehoben, in dem es die gesamte Lehre Buddhas in drei Abschnitten einteilt, welche die drei großen Lehrschulen (die Hörer/Sravakas, die Schule der mittleren Betrachtung, die Nur-Bewusstsein-Schule) darstellen:

Einmal predigte ich im Hirschpark und erweckte das Interesse der Hörer, und drehte anhand der vier edlen Wahrheiten das Rad der rechten Lehre. […] Und doch, zu dieser Zeit, als ich das Rad der rechten Lehre drehte, unterlag es Einschränkungen und Bedingungen. Es war noch nicht die vollständige Erklärung. Es bot Raum für Diskursen und Meinungsverschiedenheiten.

Zu weiteren Gelegenheiten erweckte ich das Interesse derjenigen, die den Pfad des großen Fahrzeuges (Mahayana) verfolgten, indem ich lehrte, dass alle Phänomene keine Selbstnatur haben, nicht entstehen, nicht vergehen, von Natur aus still sind und im Wesen das Nirvana haben (an sich erwacht sind). Und ich drehte auf einer geheimen, subtilen Art das Rad der rechten Lehre. Und doch, zu dieser Zeit, als ich das Rad der rechten Lehre drehte, unterlag auch dies Einschränkungen und Bedingungen. Es war auch noch nicht die vollständige Erklärung. Es bot Raum für Diskursen und Meinungsverschiedenheiten.

Zu dieser Gelegenheit erwecke ich das Interesse jener vom Pfad aller Fahrzeuge, indem ich lehre, dass alle Phänomene keine Selbstnatur haben, nicht entstehen, nicht vergehen, von Natur aus still sind, im Wesen das Nirvana haben und das Wesen von Nicht-Selbstnaturen aufweisen. Hiermit drehe ich vollständig und offenkundig das Rad der rechten Lehre. Und doch, zu dieser Zeit, als ich das Rad der rechten Lehre drehte, unterlag dies keiner Einschränkungen und Bedingungen. Es war die vollständige Deutung. Es bot keinen Raum für Diskursen und Meinungsverschiedenheiten.[15]

Zusammengefasst heißt es, dass es bei der ersten Gelegenheit die Lehre noch eingeschränkt und an die Hörer/Sravakas, welche als der Pfad des kleinen Fahrzeuges (Hinayana) gebrandmarkt wird, gerichtet war. Bei der zweiten wurde die hohe Lehre auf geheimer und subtiler Art an jene vom großen Fahrzeug (Mahayana) vermittelt. Erst mit dieser dritten Gelegenheit wird die Lehre offenkundig und vollständig an Praktizierende aller Fahrzeuge dargelegt. Diese Einteilung ist eines der Merkmale dieses Sutras, da es das erste ist, das die Lehre Buddhas nach Abschnitten einteilt, um den Zweck der unterschiedlichen Schulen darzustellen. Das bettet die unterschiedlichen Schulen in eine Einheit ein, sodass man sagen kann, Buddha hat je nach Zeit, Ort und Gesprächspartner angemessen gelehrt, woraus die unterschiedlichen Schulen und Konzepte sich entwickelten. Solche Aufteilungen findet man dann noch bei anderen buddhistischen Schulen in China wie Tiantai, Huayan usw., um Differenzen der unterschiedlichen Schulrichtungen zu überwinden und zu harmonisieren.

Das Samdhi-Nirmocana-Sutra bietet ein erstes Konzept der Nur-Bewusstsein-Schule, welches im Laufe der Zeit noch mehr an systematischer Darstellung gewinnt. Dazu leistet ein weiteres Sutra den wichtigen Beitrag, nämlich das Lankavatara-Sutra. Dieses ist auch charakteristisch für die Vereinigung der Buddhaessenz-Lehre mit Konzepten der Nur-Bewusstsein-Schule wie allen voran das Speicherbewusstsein (Alayavijnana). Im nächsten Beitrag widmen wir uns diesem Sutra, welches nicht nur maßgeblich zur Wegbereitung der Nur-Bewusstsein-Schule sondern auch anderer Schulen wie die Chan-Schule, beitrug.

–> Fortsetzung: Teil 13: Über die Übersetzung und Verbreitung des Lankavatara Sutras in China

[1] 功德林！依虛妄因緣執著名相，是故見他力因緣。功德林！依他力因緣，執著虛妄分別之相，見第一義相。功德林！菩薩於彼因緣相中如實能知是知虛妄分別之相，菩薩爾時名為能知諸法無相。功德林！菩薩若知因緣法相，如實知諸因緣法已，能如實知諸法染相；能如實知染相法已，能知第一義相；能如實知第一義相已，能如實知清淨法相。功德林！菩薩若於他力因緣法中能如實知無相之法，如實知已，遠離染法；離染法已，得證一切清淨法相。——《深密解脫經卷第二 聖者功德林菩薩問品第七》

[2] 復次德本。相名相應以為緣故。遍計所執相而可了知。依他起相上遍計所執相。執以為緣故。依他起相而可了知。依他起相上遍計所執相。無執以為緣故。圓成實相而可了知。善男子。若諸菩薩能於諸法依他起相上。如實了知遍計所執相。即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相。即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相。即能如實了知一切清淨相法。善男子。若諸菩薩能於依他起相上。如實了知無相之法。即能斷滅雜染相法。若能斷滅雜染相法。即能證得清淨相法。——《解深密經卷二 一切法相品第四》玄奘譯

[3] 爾時，佛告成就第一義菩薩言：[…] 成就第一義！我意依諸法三種無體相，作如是說，一切諸法無自體相。何等為三？所謂依諸法無自體相、無生體相、第一義諦無自體相。————《深密解脫經卷第二 聖者成就第一義菩薩問品第八》

[4] 「勝義生！當知我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。——《解深密經卷二 無自性相品第五》玄奘譯

[5] 成就第一義！諸法無自體相者，諸分別相。何以故？以彼諸法隨名相說，非有自體，是故我言無自體相。————《深密解脫經卷第二 聖者成就第一義菩薩問品第八》

[6] 「善男子！云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。——《解深密經卷二 無自性相品第五》玄奘譯

[7] 成就第一義！何者諸法無生體相？謂諸法無體相。何以故？以彼生法依他力因緣，非自體相，是故我說無生體相。————《深密解脫經卷第二 聖者成就第一義菩薩問品第八》

[8] 「云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。——《解深密經卷二 無自性相品第五》玄奘譯

[9] 爾時，佛告成就第一義菩薩言：[…] 成就第一義！我意依諸法三種無體相，作如是說，一切諸法無自體相。何等為三？所謂依諸法無自體相、無生體相、第一義諦無自體相。成就第一義！諸法無自體相者，諸分別相。何以故？以彼諸法隨名相說，非有自體，是故我言無自體相。成就第一義！何者諸法無生體相？謂諸法無體相。何以故？以彼生法依他力因緣，非自體相，是故我說無生體相。成就第一義！何者是第一義無體相？成就第一義！第一義無體相者，一切諸法本無生體，是故我說一切諸法無自體相，以彼依於因緣生故、以依第一義無體相故。何以故？成就第一義！於諸法中清淨觀相，我說彼是第一義相。————《深密解脫經卷第二 聖者成就第一義菩薩問品第八》

[10] 云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。——《解深密經卷二 無自性相品第五》玄奘譯

[11] 復次，須菩提！[…] 若真如第一義諦法無我有差別相者，真如證法第一義諦亦應有因；若有因者，應從因生；若從因生，應是有為；若是有為，不應得名第一義諦；若非第一義諦者，應更推求第一義諦。須菩提！是故，真如第一義諦法無我，非從因生，亦非有為法，亦非不第一義諦，亦非為彼第一義諦更求第一義諦；惟是常常時、恒恒時，如來出世、若不出世，法性常住、法體常住、法界常住。須菩提！汝依此義，應知此諸一切法相一味等味第一義諦。————《深密解脫經卷第一 慧命須菩提問品第五》

[12] 若一切法真如勝義法無我性亦異相者，是則真如勝義法無我性亦應有因，從因所生。若從因生應是有為，若是有為應非勝義，若非勝義應更尋求餘勝義諦。善現！由此真如勝義法無我性，不名有因，非因所生，亦非有為，是勝義諦，得此勝義更不尋求餘勝義諦。唯有常常時、恒恒時，如來出世、若不出世，諸法法性安立，法界安住。是故，善現！由此道理，當知勝義諦是遍一切一味相。善現！譬如種種非一品類異相色中，虛空無相、無分別、無變異、遍一切一味相。如是，異性、異相一切法中，勝義諦遍一切一味相，當知亦然。

[13] 廣慧！若菩薩不見內外阿陀那、不見阿陀那識，能如實知；不見阿梨耶、不見阿梨耶識、不戲論心，不見眼、不見色、不見眼識，不見耳、不見聲、不見耳識，不見鼻、不見香、不見鼻識，不見舌、不見味、不見舌識，不見身、不見觸、不見身識，廣慧！菩薩不見內外意、不見內外法、不見內外意識，能如實知。廣慧！我說如是諸菩薩等善知第一義。廣慧！是故，我說菩薩應知心意意識深密之法。廣慧！菩薩如是解知心意意識深密法已，我說是人是真菩薩。——《深密解脫經卷第二 聖者广慧菩薩問品第六》

[14] 廣慧。若諸菩薩於內各別。如實不見阿陀那。不見阿陀那識。不見阿賴耶。不見阿賴耶識。不見積集不見心。不見眼色及眼識。不見耳聲及耳識。不見鼻香及鼻識。不見舌味及舌識。不見身觸及身識。不見意法及意識。是名勝義善巧菩薩。如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧。齊此名為於心意識一切祕密善巧菩薩。如來齊此施設彼為於心意識一切祕密善巧菩薩。爾時世尊欲重宣此義。——《解深密經卷二 心意識相品第三》玄奘譯

[15] 爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！初於一時在婆羅痆斯仙人墮處，施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。雖是甚奇、甚為希有，一切世間諸天、人等，先無有能如法轉者。而於彼時所轉法輪，有上、有容，是未了義，是諸諍論安足處所。

世尊！在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃，以隱密相轉正法輪。雖更甚奇、甚為希有，而於彼時所轉法輪，亦是有上、有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊！於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性，以顯了相轉正法輪。第一甚奇、最為希有。于今世尊所轉法輪無上無容，是真了義，非諸諍論安足處所。——[解深密經卷第二無自性相品第五]

(Mit Korrekturen von Ursula Presslauer, Birgit Seissl, Jörg Hollenstein und Alexander Maurer)

Kategorien:Buddhismus China, Samdhi-Nirmocana-Sutra

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