Nagarjunas Abhandlung der vollkommenen Weisheit: Über die vollkommene Weisheit, die absolute Sicht und Wahrheit

Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?

Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen

Teil 1: Konzi (Konfuzius) und der Konfuzianismus

Teil 2: Laozi (Laotse) und der Daoismus

Teil 3: Mengzi (Mencius) im „Streit der Hundert Schulen“

Teil 4: Zhuangzi, der Wahrhaftige vom Südlichen Blütenland

Teil 5: Das Wechselspiel zwischen Legalismus, Konfuzianismus und Daoismus

Teil 6: Die Etablierung des monarchistischen Konfuzianismus als Staatsideologie ab der 2. Jh. v. Chr.

Teil 7: Huainanzi, das Lebenselixier und die „Unsterblichkeit“

Teil 8: Die Anfänge des Buddhismus in China

Teil 9: Mouzi, der erste chinesische Buddhist?

Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-420 n. Chr.)

Teil 1: Die Entwicklung des religiösen Daoismus und der daoistischen Elixierschule

Teil 2: Die Einführung der buddhistischen Mönchsregeln in China

Teil 3: Der Streit zwischen den Daoisten, Buddhisten und Konfuzianern

Teil 4: Die Qingtan-Strömung und die Lehre des Mystischen

Teil 5: Wang Bi über das Sein und das Nichts von Laozi

Teil 6: Guo Xiang über Zhuangzi und sein „Flötenspiel des Himmels

Teil 7: Guo Xiang über das Nichts, das Mystische und den Tod

Teil 8: Huiyuans Abhandlung über das Nichterlöschen des Geistes

Teil 9: Huiyuans Abhandlung über die Vergeltung des Karma und die drei Vergeltungszeiten

Teil 10: Huiyuans Gelübde zur Wiedergeburt im „Paradies des Westens“

Teil 11: Dao An und sein Aufstieg in den Tusita-Himmel

Teil 12: Die altchinesische und daoistische Vorstellung über den Tod 

Teil 13: Die daoistische Praxis zur Unsterblichkeit und zum Göttlichen

Teil 14: Die daoistische Vorstellung vom Jenseits und Reinkarnationskreislauf

Teil 15: „Kein Leben und Kein Tod“: Die Überwindung des Todes im philosophischen Daoismus

Teil 16: Die nicht ausgebrannte Zunge“: Kumarajivas Bedeutung für den chinesischen Buddhismus 

Teil 17: Nagarjunas Lehre der mittleren Betrachtung und Pingalas Kommentar

Teil 18: Sengzhaos Abhandlung zur Shunyata (Leerheit)

Teil 19: Das Lotussutra und die drei Fahrzeuge der Buddhalehre

Teil 20: Nagarjunas Abhandlung der vollkommenen Weisheit: Über die Prajna Paramita Sutren

Teil 21: Nagarjunas Abhandlung der vollkommenen Weisheit: Über die vollkommene Weisheit, die absolute Sicht und Wahrheit

Im ersten Kapitel der Abhandlung der vollkommenen Weisheit wird zu Beginn nach Gründen, warum Buddha Gautama die Prajna Paramita Sutren gelehrt hat, gefragt. Als Antwort werden 20 Gründe angeführt. Der erste Grund weist auf die Unterscheidung zwischen dem Sravaka- und dem Bodhisattva-Fahrzeug hin:

Im Tripitaka hat der Buddha mithilfe von vielen Gleichnissen die Sravakas gelehrt, aber er hat nicht über den Bodhisattvaweg gesprochen. […] Er hat dort nichts über die verschiedenen Bodhisattva-Praktiken gesagt. Hier möchte der Buddha […] die Bodhisattva-Praktiken erklären, und deshalb lehrt er das Maha-Prajna-Paramita-Sutra.[1]

Aus diesem Zitat ist ein wesentlicher Unterschied zwischen den Hinayana- und Mahayana Schriften zu erkennen: Der Bodhisattvaweg. Im Tripitaka kommt zwar auch das Wort Bodhisattva vor, aber bedeutet einfach „jemand, der das Erwachen anstrebt“. Gautama Buddha bezeichnet dort sich selbst vor seinem Erwachen als ein Bodhisattva. In der Mahayana Lehre stellt der Bodhisattva jemand dar, der aus Mitgefühl zu den Wesen gelobt, ihnen zur Erlösung zu verhelfen, und durch Verdienste und die Kultivierung der vollkommenen Weisheit (Prajna Paramita) das höchste vollkommene Erwachen und die Buddhaschaft anstrebt. Weisheit und Mitgefühl sind daher zwei elementare Merkmale des Bodhisattvaweges. Im Tripitaka findet man sehr wohl auch Lehrreden dazu. Allerdings werden nur in den Mahayana Sutren die Sicht und den Praxisweg eines Sravakas und eines Bodhisattvas ausführlich gegenübergestellt. Vor allem wird dort zwischen der Weisheit des Bodhisattvas, des Hörers (Sravakas) oder des Einzelerwachten (Pratyekabuddhas) unterschieden. Nur erstere ist die vollkommene Weisheit (Prajna Paramita), welche einem ermöglicht, Buddha zu werden. Ein wesentlicher Unterschied liegt dabei in ihren Sichtweisen. Anhand auserwählter Zitate wollen wir hier einen ersten Eindruck dazu gewinnen. Bezüglich der Sicht eines Bodhisattvas werden zu Beginn der Abhandlung die vier Sichtweisen und Wahrheiten erläutert. Wir haben bereits in den früheren Beiträgen über die mittlere Betrachtung und die daraus abgeleiteten Sichtweisen aus der ultimativen und konventionellen Wahrheit gesprochen. Die gleiche Betrachtungsweise wird hier noch detaillierter: 

Darüber hinaus predigt der Buddha das Maha-Prajna-Paramita-Sutra, um die absolute Sicht zu erklären. Es gibt vier Sichtweisen: 1) die Sicht der Daseinswelten, 2) die individuell angemessene Sicht, 3) die heilsame Sicht 4) die absolute Sicht. Mit diesen vier Sichtweisen sind alle 12 Gattungen an Schriften und 84000 Lehrsätze wahr und frei von Widerspruch. Die Buddhalehre enthält die Wahrheit aus der Sicht der Daseinswelten, die Wahrheit aus der individuell angemessenen Sicht, die Wahrheit aus der heilsamen Sicht und die Wahrheit aus der absoluten Sicht.[2]

Die 12 Gattungen stehen für die Kategorisierung der buddhistischen Schriften nach Textgattungen. Die Anzahl 84000 steht einfach für unermesslich viele Gegenmittel gegen die unermesslich vielen Hindernisse, welche die Buddhalehre bereitstellt. Einfacher gesagt: Man muss die Lehre flexibel einsetzen. Widersprüche in den Schriften und Lehrsätzen sind daher keine Fehler, sondern diese müssen aus unterschiedlicher Sicht betrachtet werden. Die „Sicht der Daseinswelten“ lautet so:

Die wahre Natur, die Natur der Phänomene, der Gipfel der Existenz existieren nicht aus der Sicht der Daseinswelten, aber sie existieren aus der absoluten Sicht. Auf die gleiche Weise existieren Individuen aus Sicht der Daseinswelten, aber nicht aus der absoluten Sicht. Wieso denn? Wenn die fünf Ansammlungen (Skandhas), die die Ursachen und Bedingungen für das Individuum sind, existieren, existiert das Individuum. Vergleichen wir es mit der Milch: wenn die Form, der Geruch, der Geschmack und die Tastbarkeit, welche die Ursachen und Bedingungen für Milch sind, existieren, existiert die Milch. Gäbe es Milch nicht wirklich, gäbe es auch die Ursachen und Bedingungen für Milch nicht. Da aber die Ursachen und Bedingungen für Milch wirklich existieren, existiert auch die Milch. Nicht ist es wie ein zweiter Kopf oder eine dritte Hand beim Menschen, für diese existieren keine Ursache und Bedingungen, daher sind sie nur wahnhafte Begriffe. Solche Merkmale entsprechen der Sicht der Daseinswelten.[3]

Die individuell angemessene Sicht führt die erste weiter aus:

Es gibt Menschen, die am Leben nach dem Tod zweifeln, nicht an Verfehlungen oder Verdienste glauben, böse Taten begehen und in die falsche Sicht des Vernichtungsglauben verfallen. Um diese Zweifel zu zerstreuen, ihre schlechten Taten zu unterbinden und ihre falsche Sichtweise des Nihilismus zu entwurzeln, lehrt der Buddha die Geburt in verschiedenen Daseinswelten mit unterschiedlichen Berührungen und Empfindungen.

[Bhikkhu] Phalguna glaubt an die Existenz eines individuellen Ichs mit Geist und ist in die falsche Sicht der Beständigkeit verfallen. Er fragt den Buddha: „Ehrwürdiger, wer ist es, der Empfindungen erfährt?“ Wenn der Buddha antworten würde: „Dieser oder jener erfährt Empfindungen“, wäre Phalguna noch tiefer in die falsche Sicht der Beständigkeit gefallen, sein Glaube an das individuelle Ich mit Geist würde wachsen und unwiederbringlich gestärkt werden. Deshalb verneint der Buddha, als er mit ihm sprach, dass es ein Wesen gibt, das fühlt oder berührt. Solche Merkmale entsprechen der individuellen angemessenen Sicht.[4]

Hierin kommt die Leerheit (Shunyata) wieder zutage und die flexible Haltung der Buddhalehre, welche wie ein Mediziner ist, der die angemessene Medizin anwendet. Diese Sicht bezeichnet Lehren, die als Gegenmittel existieren, ohne aber als die absolute wahre Natur zu gelten. Sie sind als Medizin nur für bestimmte Krankheiten geeignet, nicht aber für andere Krankheiten. Die heilsame Sicht geht noch genauer auf diese Heilfunktion der Buddhalehre ein:

Die Betrachtung des Unreinen (Unschönen) ist ein gutes Gegenmittel bei der Krankheit der Sinnesbegierde, aber es ist kein gutes Gegenmittel bei der Krankheit des Übelwollens. Wieso denn? Die Betrachtung des Unreinen (Unschönen) ist die Betrachtung der körperlichen Mängel. Wenn ein übelwollender Mensch über die Fehler seines Körpers nachdenkt, steigert dies die Flamme seines Übelwollens.

Die Besinnung der liebenden Güte ist ein gutes Heilmittel bei der Krankheit des Übelwollens, aber es ist kein gutes Gegenmittel bei der Krankheit der Anhaftung. Wieso denn? Mit der liebenden Güte strebt man Wohltaten und Tugend-Verdienste an. Wenn eine Person voller Anhaftung nach Wohltaten und Tugend-Verdiensten strebt, verstärkt dies ihre Anhaftung.

Die Betrachtung von Ursachen und Bedingungen ist ein gutes Mittel gegen die Krankheit der Torheit, aber es ist kein gutes Gegenmittel bei der Krankheit des Übelwollens und der Sinnesbegierde. Wieso denn? Weil die falsche Sicht als Ergebnis der vorangegangen falschen Betrachtung entsteht. Falsche Ansicht ist Torheit. […] „Der Törichte“ bedeutet nicht, einfältig im Sinne eines Ochsens oder Schafs zu sein. Der Törichte ist eine Person, die den wahren Weg sucht, aber aufgrund falscher Gedanken und Betrachtungen alle möglichen falschen Ansichten hervorbringt. Für ihn ist die Betrachtung von Ursachen und Bedingungen ein gutes Gegenmittel. Aber für Menschen, die dem Übelwollen oder der Begierde zum Opfer fallen, die Sinnesvergnügen suchen und begehren oder wütend auf ihre Nächsten sind, ist eine solche Betrachtung kein wirksames Gegenmittel. Für solche ist die Betrachtung des Unreinen (Unschönen) oder die Betrachtung der liebenden Güte das geeignete Heilmittel. Wieso denn? Weil diese beiden Betrachtungen den giftigen Dorn des Übelwollens und der Begierde entwurzeln können.[5]

Es geht hier um die Behandlung der drei Geistesgifte „Zuneigung, Abneigung und Unwissen“. Unter Zuneigung werden hier Sinnesvergnügen oder Anhaftung verstanden, welche aber nur zwei Facetten von vielen darstellen. Die im obigen Zitat angeführten Gegenmittel sind daher nur wenige von vielen und dienen als Beispiele. Ein weiteres Mittel kommt noch dazu:

Darüber hinaus gibt es Wesen, die an der verkehrten Idee der Beständigkeit hängen. Sie erkennen nicht, dass die Phänomene nur einander ähnelnde, aufeinander folgende Momente sind. Für solche Menschen ist die Betrachtung der vergänglichen Natur der Phänomene die heilsame Wahrheit, aber nicht der absolute Sinn. Wieso denn? Weil alle Phänomene leer von Eigenwesen sind. So heißt es in einem Lehrgedicht:

Das Beständige im Vergänglichen zu sehen
Das Ist verkehrte Sicht
In der Leere gibt es nichts Vergängliches
Wo kann man dort Beständigkeit sehen

Frage: Alle bedingten Phänomene haben eine vergängliche Natur: Das ist der absolute Sinn. Warum sagen Sie, dass die Vergänglichkeit unwirklich sei? Bedingte Phänomene entstehen kraft der Merkmale des Entstehens, des Verweilens und des Vergehens. Sie entstehen zuerst, dann verweilen sie und vergehen schließlich. Warum sagen Sie, dass die Vergänglichkeit unwirklich ist?

Antwort: Bedingte Phänomene können nicht diese drei Merkmale haben. Wieso denn? Denn diese drei Merkmale sind nicht wahr. Wenn Entstehen, Verweilen und Vergehen Merkmale der Bedingten Phänomene wären, müssten diese drei Merkmale gleichermaßen beim Entstehen des Bedingten vorhanden sein, denn das Entstehen ist ein Merkmal des Bedingten. Genauso müssten diese drei Merkmale gleichermaßen überall separat vorhanden sein. Das hat dann kein Ende. Das Gleiche gilt für das Verweilen und Vergehen. Wenn aber Entstehen, Verweilen und Vergehen kein Entstehen, Verweilen und Vergehen haben, dann sind sie nicht als Bedingte Phänomene zu bezeichnen. Wieso denn? Weil dann die Merkmale bedingter Phänomene nicht existieren. Folglich ist die vergängliche Natur von Phänomenen nicht der absolute Sinn.[6]

Als bedingte Phänomene sind alle Manifestationen, welche bedingt entstehen und vergehen, gemeint. Daher behauptet man, sie haben die drei Merkmale „Entstehen, Verweilen, Vergehen“. Das Gegenargument ist: Das Entstehen selbst ist schon ein „bedingtes Phänomen“, welches aber nicht zugleich das „Verweilen, Vergehen“ zeigt. Ein bedingtes Phänomen kann daher nicht diese drei Merkmale haben. Auch kann daher die Idee der „bedingten Phänomene“ und die Merkmale der Unbeständigkeit nicht der absolute Sinn sein. Ansonsten müsste jedes Merkmal oder Prozess des Daseins zugleich von „Entstehen, Verweilen, Vergehen“ geprägt sein. Das ist so wie, wenn man sagt, der absolute Sinn aller Phänomene haben die Farben „rot, gelb, blau“, dann muss jedes Phänomen zu jederzeit „rot, gelb, blau“ aufweisen. Wenn daher aber in jedem Phänomen nicht zugleich die Merkmale „Entstehen, Verweilen, Vergehen“ zu erkennen sind, dann können diese Merkmale nicht der absolute Sinn sein. Wenn diese als die Merkmale der Unbeständigkeit gelten, dann kann die Unbeständigkeit nicht als der absolute Sinn aller Phänomene gesehen werden. Diese Sichtweise erinnert ebenfalls an die mittlere Betrachtung und die Leerheit (Shunyata).In diesem Sinn folgt auch stets Vergeltung auf die Handlung:

Außerdem, wenn die wahre Natur von allem vergänglich wäre, könnte keine Vergeltung (karmischen Ausgleich) für Handlungen stattfinden. Wieso denn? Denn Vergänglichkeit heißt das Vergehen nach dem Entstehen. So wie ein fauler Same keine Frucht hervorbringen kann, würde es keine Handlung geben, und da die Handlung nicht existiert, wie könnte es Vergeltung geben? Nun akzeptiert jede gute Lehre die Vergeltung (Konsequenz) von Handlungen. Was von einer Person mit gutem Wissen geglaubt werden kann, sollte nicht verneint werden. Daher ist die Natur der Phänomene nicht vergänglich. All solche Lehrreden über Ursachen und Bedingungen können nicht sagen, die Natur der Phänomene sei vergänglich. Das gilt genauso für die bedingten Phänomene wie die Unbeständigkeit, das Leiden, das Nicht-Ich usw. Merkmale dieser Art werden als heilsame Wahrheit bezeichnet.[7]

Alle drei Sichtweisen können der konventionellen Wahrheit zugeordnet werden. Keine dieser drei ist daher endgültig. Die endgültige absolute wahre Sicht wird so beschrieben:

Die wahre Form aller Phänomene ist ohne Anfang, ohne Mitte, ohne Ende, vergeht nicht, wandelt sich nicht, daher bezeichnet man sie als die absolute Wahrheit.[8]

Weiter heißt es in Versen:

Die Sprache endet: endgültig
Das Wirken des Geistes: erloschen
Kein Entstehen und kein Vergehen
Die Phänomene wie das Nirvana
Spricht man von all dem, was Handlung bewirkt (was Karma gestaltet)
Heißt es weltliche Lehre
Spricht man von dem, was keine Handlung bewirkt
Heißt es absoluter Sinn
Alles ist wahr, alles ist nicht wahr
Alles ist wahr und auch nicht wahr
Alles ist nicht wahr und auch wahr
Das heißt die wahre Natur aller Phänomene [9]

Dies ist schwer zu begreifen, daher lehrt Buddha das Sutra der vollkommenen Weisheit:

So sprechen verschiedene Sutren über die absolute Wahrheit. Ihr Sinn ist tief und schwer zu sehen und zu verstehen. Um diesen Sinn zu erklären, predigt Buddha das Maha-Prajna-Paramita-Sutra. [10]

Mit diesen vier Sichtweisen und Wahrheiten gewinnen wir einen ersten Eindruck über die Bedeutung der vollkommenen Weisheit. Für die Bodhisattvapraxis ist es grundlegend, sich diese wahre Sicht oder Wahrheit zu verinnerlichen. Des Weiteren wird in der Abhandlung explizit und ausführlich beschrieben, wie ein Bodhisattva zu praktizieren hat, um diese Weisheit zu vervollkommnen. Darum geht es in den nächsten Beiträgen.

–> Fortsetzung: Teil 22: Nagarjunas Abhandlung der vollkommenen Weisheit: Über das Bodhisattvagelübde


[1] 佛於三藏中,廣引種種諸喻,為聲聞說法,不說菩薩道。唯《中阿含.本末經》中,佛記彌勒菩薩「汝當來世,當得作佛,號字彌勒」,亦不說種種菩薩行。佛今欲為彌勒等廣說諸菩薩行,是故說《摩訶般若波羅蜜經》。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[2] 復次,佛欲說第一義悉檀相故,說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀:一者、世界悉檀,二者、各各為人悉檀,三者、對治悉檀,四者、第一義悉檀。四悉檀中,一切十二部經,八萬四千法藏,皆是實,無相違背。佛法中,有以世界悉檀故實,有以各各為人悉檀故實,有以對治悉檀故實,有以第一義悉檀故實。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[3] 是四悉檀各各有實,如如、法性、實際,世界悉檀故無,第一義悉檀故有。人等亦如是,世界悉檀故有,第一義悉檀故無。所以者何?人五眾因緣有故有是人等。譬如乳,色、香、味、觸因緣有故有是乳;若乳實無,乳因緣亦應無。今乳因緣實有故,乳亦應有;非如一人第二頭、第三手,無因緣而有假名。如是等相,名為世界悉檀。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[4] 以有人疑後世,不信罪福,作不善行,墮斷滅見;欲斷彼疑,捨彼惡行,欲拔彼斷見,是故說雜生世間、雜觸、雜受。是破群那計有我有神,墮計常中。破群那問佛言:「大德!誰受?」若佛說「某甲某甲受」,便墮計常中,其人我見倍復牢固,不可移轉,以是故不說有受者、觸者。如是等相,是名各各為人悉檀。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[5] 對治悉檀者,有法,對治則有,實性則無。[…] 佛法中治心病亦如是:不淨觀思惟,於貪欲病中,名為善對治法;於瞋恚病中,不名為善,非對治法。所以者何?觀身過失,名不淨觀;若瞋恚人觀過失者,則增益瞋恚火故。思惟慈心,於瞋恚病中,名為善對治法;於貪欲病中,不名為善,非對治法。所以者何?慈心於眾生中求好事、觀功德;若貪欲人求好事、觀功德者,則增益貪欲故。因緣觀法,於愚癡病中,名為善對治法;於貪欲、瞋恚病中,不名為善,非對治法。所以者何?先邪觀故生邪見,邪見即是愚癡。問曰:如佛法中說十二因緣甚深,如說:「佛告阿難:『是因緣法甚深,難見難解,難覺難觀,細心巧慧人乃能解。』」愚癡人於淺近法,猶尚難解,何況甚深因緣?今云何言「愚癡人應觀因緣法」?答曰:愚癡人者,非謂如牛羊等愚癡;是人欲求實道,邪心觀故,生種種邪見。如是愚癡人,當觀因緣,是名為善對治法。若行瞋恚、婬欲人,欲求樂、欲惱他,於此人中,非善非對治法;不淨、慈心思惟,是二人中,是善是對治法。何以故?是二觀能拔瞋恚、貪欲毒刺故。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[6] 復次,著常顛倒眾生,不知諸法相似相續有;如是人觀無常,是對治悉檀,非第一義。何以故?一切諸法自性空故。如說偈言:「無常見有常,是名為顛倒;空中無無常,何處見有常?」問曰:一切有為法,皆無常相應,是第一義,云何言無常非實?所以者何?一切有為法,生、住、滅相,前生、次住、後滅故,云何言無常非實? 答曰:有為法不應有三相。何以故?三相不實故。若諸法生、住、滅是有為相者,今「生」中亦應有三相,「生」是有為相故;如是一一處亦應有三相,是則無窮,住、滅亦如是。若諸生、住、滅各更無有生、住、滅者,不應名有為法。何以故?有為法相無故。以是故,諸法無常,非第一義。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[7] 復次,若一切實性無常,則無行業報。何以故?無常名生滅失故,譬如腐種子不生果。如是則無行業,無行業云何有果報?今一切賢聖法有果報,善智之人所可信受,不應言無。以是故,諸法非無常性。如是等無量因緣說,不得言諸法無常性。一切有為法無常,苦、無我等亦如是。如是等相,名為對治悉檀。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[8] 諸法實相,無初、無中、無後, 不盡、不壞,是名第一義悉檀。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[9] 語言盡竟,心行亦訖;不生不滅,法如涅槃。說諸行處,名世界法;說不行處,名第一義。一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)

[10]如是等處處經中說第一義悉檀。是義甚深,難見難解,佛欲說是義故,說《摩訶般若波羅蜜經》。——大智度初序品中緣起義釋論第一(卷第一)


(Mit Korrekturen von Ursula Presslauer, Birgit Seissl, Jörg Hollenstein und Alexander Maurer)



Kategorien:Buddhismus China

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