Dharmaschatz Podiumsutra d. 6. Ahnlehrers
Auserwählte Zitate und Kommentare
Kap. 9: Der undifferenzierte Sinn
— Begleitlektüre zum wöchentlichen Drei Schätze Retreat
Das Kapitel 8 berichtete, wie Schüler Shenxius Huineng herausforderten, durch die Gespräche mit Huineng den Durchbruch erlangten, den sie ersehnt haben. Huineng erkannte die Hindernisse im jeweiligen Schüler schnell und konnte sie daher zielgerichtet anleiten. Das Kapitel 9 handelt im Jahr 705. Huineng war inzwischen 67 Jahre alt und lehrte seit über 30 Jahren. Der einstige junge Holzfäller war ein hoch angesehener buddhistischer Meister geworden. Er blieb aber immer in der Präfektur Shaozhou. In diesem Jahr bekam er eine Einladung aus dem Kaiserhof im Norden, und er stand vor einer schwierigen Entscheidung. Was für eine Einladung war das, und wie kam es denn dazu?
Alles begann mit einer Empfehlung von Shenxiu an den Kaiser.
Es war ein Jahr des politischen Umschwungs in der kaiserlichen Tang-Dynastie. Die alte Kaiserin trat den Thron infolge eines Putsches an den Sohn ab. Der neue Kaiser setzt die Tradition seiner Mutter fort, große bekannte buddhistische Meister in den Kaiserhof einzuladen, für ihren Lebensunterhalt aufzukommen und regelmäßig Unterweisungen von ihnen zu erbeten. Unter diesen Meistern war Shenxiu einer der bekanntesten. Obwohl der neue Kaiser stark von Staatsaufgaben beansprucht war, suchte er regelmäßig Shenxiu zu Lehrgesprächen auf. Wenn es aber um das Thema des „Einen-Buddha-Fahrzeuges“ ging, lehnte Shenxiu eine Erläuterung ab – mit der Begründung, dass nicht er der echte Dharmanachfolger wäre, sondern Huineng im Süden (Siehe Kap. 1). Er verwies den Kaiser an Huineng. So brach ein Hofdiener namens Xue Jian nach Süden auf, um Huineng die kaiserliche Einladung an den Hof zu überreichen. Shenxiu selbst schrieb auch Briefe an Huineng, teilte ihm seine Empfehlung mit und lud ihn auch persönlich zur Lehre in der Hauptstadt ein. Huineng lehnte aber die Einladung ab und sagte zum Xue Jian, dass er schon zu alt und zerbrechlich geworden ist, um die lange Reise zu überstehen. Er wünsche daher, den Rest des Lebens im Kloster am Berg zu verbringen.
Um nicht mit „leeren Händen“ wieder zurückzukehren, stellte Xue Jian Fragen zur Buddhalehre an Huineng und es kam zum folgenden Gespräch zwischen den beiden:
Xue Jian sagte: „Die Chan-Meister in der Hauptstadt behaupten alle, dass man die Geistesstabilität in der Sitzmeditation üben muss, um erst das Dao begreifen zu können, und dass es niemand gab, der nicht durch die Geistesstabilität die Befreiung erlangte. Was sagt denn der Meister dazu?“
Der Meister antwortete: „Das Dao ist vom Geist zu begreifen. Dies ist nicht abhängig vom Sitzen. Im [Diamant] Sutra heißt es: Jemand, der behauptet, dass der Tathagata sitze oder liege, [komme oder gehe], geht den falschen Weg. Warum? [Tathagata bedeutet] von nirgendwoher zu kommen und nirgendswohin zu gehen, ohne Entstehen und ohne Vergehen, so ist es die klare, reine Geistesstabilität des Tathagata. Alle Phänomene sind leer und still, so ist das klare, reine Sitzen des Tathagata. Letzten Endes gibt es nichts zum nachweisen (erlangen), keine Rede vom Sitzen.“ [8]
Hier ist wieder vom Unterschied zwischen Shenxiu und Huineng die Rede. In den vorgegangen Kapiteln wurde bereits erwähnt, dass Shenxiu starken Wert auf intensive Sitzmeditationen legte (was Xue Jian hier mit der Praxis der Geistesstabilität durchs Sitzen beschrieben hat). Die Antwort von Huineng ist nach wie vor: die Essenz der Lehre liegt im Geist und nicht im Körper. Wenn man geistig nicht richtig praktiziert, nützt das lange Sitzen nichts. Thatagata ist die Bezeichnung des Buddha und heißt etwa: der so Gekommene. So hat der Gautama Buddha sich selbst immer wieder genannt und beschreibt ihn
„als der Verwirklichte, der Vollständig Erwachte, …, durch die völlige Vernichtung, die Lossagung, das Aufhören, das Aufgeben und Loslassen der Begehren zum höchsten vollkommenen Erwachen erwacht…“[1]
Das Diamant Sutra (eines der populärsten Prajna Paramita Sutren neben dem Herz Sutra) behandelt umfassend das Thema „Leere“ und betont die Praxis des Nichts-Tuns, oder der formlosen (nicht an Formen anhaftenden) tugendhaften Verdienste des Bodhisattvas. Huineng zitiert Gautama Buddha aus dem Kapitel 29 des Sutras:
Wenn jemand behauptet, der Tathagata komme und gehe, sitze und liege, so hat dieser den Sinn meiner Lehre nicht begriffen. Warum? Die Bedeutung von Tathagata ist „der von nirgendwoher kommt und nirgendwohin geht“. Darum wird er der Tathagata genannt.[2]
In diesem Sinn gibt es noch zahlreiche weitere Zitate aus dem Sutra:
Alle Formen sind leer und Täuschungen.
Wer alle Formen als Nicht-Formen sieht,
der wird den Tathagata erkennen.[3]
Die Edlen und Weisen unterscheiden sich von den anderen nur durch die Lehre des Nichts-Tuns. [4]
Wer mich in Form sieht,
oder mich mit dem Klang anbetet,
ist auf dem falschen Weg
und kann den Tathagata nicht erkennen.[5]
Sämtliche Lehren (oder Praktiken) mit Tun (Absicht, Begehren)
sind wie Träume, Blasen und Phantome,
wie ein Tautropfen oder auch wie ein Blitz.
So sind diese (Lehren oder Praktiken) zu betrachten.[6]
Huineng fügt als Beschreibung hinzu: ohne Entstehen und Vergehen. Der Tathagata stellt unser ursprüngliches Wesen dar, das von Anfang an klar und rein und nie befleckt war. Es gibt daher nichts zum Nachweisen oder zu erlangen, wozu dann das formhafte Sitzen? Damit meinte er nicht, dass man auf das Sitzen verzichten soll, sondern dass man nicht darauf fixiert sein soll. Xue Jian schien es aber nicht zu begreifen und fragte weiter:
[Xue] Jian sagte: „Der Kaiser wird bei meiner Rückkehr bestimmt nachfragen. Möge der Meister so gnädig sein und [mich] in der Essenz [der Lehre] unterweisen, welche [ich] an die zwei Höfe (die resignierte Kaiserin und den Kaiser) und alle Dao-Praktizierenden in der Hauptstadt weiterleiten werde. [Möge diese wie] eine Flamme sein, die hunderte und tausende weiteren Flammen anzünden wird. Unendlich weiter soll das Licht Verblendeten zur Erleuchtung führen.“
Der Meister antwortete: „Das Dao ist weder erleuchtet noch verblendet. Erleuchtung und Verblendung sind nur Ideen der Wechselwirkung. Unendliche Erleuchtung hat eben auch ein Ende. Das sind relative Begriffe, [das eine impliziert daher das andere]. Im Vimalakīrti Sutra steht es daher: Das Dharma ist nicht mit Gegensätzen zu vergleichen, da es nicht relativ ist.“ [9]
Huineng weist auf den „Mittleren Weg“ hin, der Gegensätze und Extreme vermeidet und zum absoluten Urwesen führt. Eine häufige Vorstellung ist, dass man Verblendung auszulöschen hat, um Erleuchtung zu erlangen. Huineng sieht darin aber eine Anhaftung an zwei verschiedene Zustände: „Verblendung“ und „Erleuchtung“. Dies ist eine hemmende Sicht. Das „Unendliche hat auch ein Ende“ weist auch auf die relative Vorstellung von Dingen hin. Im Absoluten ist „unendlich viel“ genau gleich wie „nichts“. Jegliche Vorstellung ist dabei nicht hilfreich.
Das Vilmalakirti Sutra (维摩诘经 wei mo jie jing) hat den chinesischen bzw. ostasiatischen Buddhismus wesentlich geprägt. In diesem Sutra, in dem ein erwachter Laienschüler von der Laienpraxis spricht, sind die Laien den ordinierten Mönchen gleichgestellt. Dies forcierte die Laienpraxis des Chan (Zen) Buddhismus und anderer ostasiatischen buddhistischen Schulen. Die Kernlehre des Sutras ist die undifferenzierte Betrachtung der Gegensätze als die Eigenschaft des Buddhawesens.
Diese Sicht ist dennoch nicht so einfach zu begreifen:
Xue Jian fragte: „Erleuchtung gleicht der Weisheit, Verblendung gleicht den Geistestrübungen. Wenn ein Dao-Praktizierender nicht mit der Weisheit die Geistestrübungen erleuchtet und durchbricht, wie soll er denn dem anfangslosen Kreislauf von Leben und Tod entkommen?“
Der Meister antwortete: „Die Geistestrübungen sind eben das Erwachen/die Erleuchtung. Sie sind nicht zwei Dinge und undifferenziert. Dass man mit der Weisheit die Geistestrübungen durchleuchtet und durchbricht, ist die Ansicht der zwei [niederen] Fahrzeuge (Sravaka und Pratyekabuddha), [also] die Botschaft der Ziegen- und Hirschkarren. Jene mit der höchsten Weisheit und Grundlage hegen nicht solche [Ansicht].“ [9]
Die Frage von Xue Jian drückt die herrschende Sicht der Praxis aus: sich befreien von den Geistestrübungen, dadurch erwachen und vom Kreislauf von Leben und Tod (Samsara) befreien (Nirvana). Huineng sieht darin wiederum die differenzierte Betrachtung von Geistestrübung und Erwachen, von Samsara und Nirvana. Er zitiert Gleichnisse aus dem Lotus Sutra (sanskrit: saddharma puṇḍarīka sūtra; chinesisch: 妙法莲花经 miao fa lian hua jing), eines der einflussreichsten und ältesten Mahayana Sutren, worin Buddha erklärt, wie er geschickte Mittel anwenden musste, um die verblendeten Lebewesen aus dem Samsara zu retten. Wie ein Vater, der seine spielenden Kinder aus dem brennenden Haus herausholen möchte. Er lockte sie mit dem Versprechen von kostbaren Spielzeugen: schöne Wagen mit Ziegengespann, Hirschgespann und Ochsengespann. Diese drei Fahrzeuge werden im Lotus Sutra wie folgt beschrieben:
Wenn es Lebewesen gibt, die innerlich weise sind, die dem von aller Welt verehrten Buddha folgen und die Lehre hören, sie gläubig aufnehmen, gewissenhaft und eifrig voranschreiten, rasch den drei Welten zu entkommen wünschen und das Nirvana für sich suchen: diese halten sich an das sog. Sravaka-Fahrzeug; Sie sind wie Kinder, die aus dem Grund, weil sie einen Ziegen-Wagen erstrebten, aus dem brennenden Haus hinausgingen.
Und wenn da Lebewesen sind, die dem Buddha, dem von aller Welt Verehrten, folgen, dessen Lehre hören und gläubig aufnehmen, gewissenhaft und eifrig voranschreiten und selbstgewonnene Weisheit erstreben, sich nach der Ruhe eigener Gutheit sehnen und die Ursache und Wirkung aller Gesetze tief erfasst haben: diese halten sich an das sog. Pratyeka-Buddha-Fahrzeug. Sie sind wie jene Kinder, die sich den Wagen mit Hirsch-Gespann wünschen und deshalb das brennende Haus verlassen.
Wenn da gar Lebewesen sind, die dem Buddha, dem von aller Welt Verehrten, folgen und die Lehre hören und gläubig aufnehmen, die ebenfalls gewissenhaft und eifrig voranschreiten und die Weisheit von allem erstreben: die Buddha-Weisheit, die selbstgewonnene Weisheit, die Weisheit, die ohne Lehrer gewonnen, die Kenntnis des Tathagata, die Kraft und die Furchtlosigkeit; die unermessliche Lebewesen bemitleiden und in friedvoller Festigkeit erfreuen, die Göttern und Menschen segensreiche Zuwendungen geben und die alle befreien: diese haben das sogenannte Große Fahrzeug inne. Aufgrund dessen, dass die Bodhisattvas dieses Fahrzeug erstreben, nennt man sie Mahasattvas (Große Wesen). Sie sind wie jene Kinder, die, weil sie den Wagen mit den Ochsen erstreben, aus dem brennenden Haus gehen. [7]
Die drei Fahrzeuge entsprechen also jeweils den Weg des Sravaka, Pratyekabuddha und des Bodhisattva Mahasattva. Das Gleichnis geht weiter: nachdem die Kinder das brennende Haus (Samsara) verließen und in Sicherheit waren, schenkte der Vater ihnen allen das gleiche große Fahrzeug. Dies wurde wie folgt im Sutra beschrieben:
Diese vielerlei Lebewesen sind alle meine Kinder. Ich will ihnen allen gleicherweise das Große Fahrzeug geben, so dass es keinen Menschen gibt, der ein individuelles Nirvana erlangt, sondern alle erlangen das Erlöschen und Hinübergehen wie der Tathagata. Alle diese Menschen, die den drei Welten entkommen, beschenke ich mit den Freuden aller Buddhas, Versenkungen und Befreiungen, alle sind von einer Gestalt und einer Art, gepriesen durch Weise und fähig, reine wunderbare und höchste Freude zu spenden. […] Wie jener Älteste zuerst mit drei (Arten) von Wagen seine Söhne überredete und führte und danach jedem ganz den gleichen großen Wagen schenkte, der prächtig mit Juwelen geschmückt und sehr bequem war. Dieser Älteste aber war doch nicht falsch und lügnerisch. So ist es auch mit dem Tathagata. […] Zunächst lehrt er die drei Fahrzeuge und führt so alle Lebewesen, danach befreit er sie mit dem Großen Fahrzeug. Warum macht er es so? Da der Tathagata über unermessliche Weisheit, Kraft und Furchtlosigkeit und den Schatz (Korb) aller Gesetze verfügt, so vermag er allen Lebewesen das Gesetz des Großen Fahrzeugs zu geben. Jedoch können es nicht (alle) erschöpfend aufnehmen. […] Alle Buddhas machen auf Grund der Kraft des geschickten Mittels in dem einen Buddha-Fahrzeug eine Unterscheidung und predigen diese drei (Fahrzeuge).[7]
Huineng beschreibt die Sicht von Xue Jian also als den Ziegen- und Hirschkarren, das heißt den Weg des Sravaka und Pratyekabuddha, und behauptet, diese entsprechen nicht der höchsten Weisheit. Xue Jian war sich dennoch nicht im Klaren und stellte die folgende Frage:
„Wie ist nun die Ansicht des großen Fahrzeuges?“
Der Meister antwortete:
„Erleuchtung und Verblendung – der gemeine Mensch betrachtet sie als zwei Dinge. Ein Weiser jedoch betrachtet diese ohne Differenzierung. Der undifferenzierte Sinn ist der wahre Sinn. Dieser ist nicht vermindert bei den Verblendeten, aber auch nicht vermehrt bei den Weisen. Er ist nicht verwirrt bei belastenden Umständen, aber kommt nicht zur Stille bei meditativer Ruhe. Es bricht nicht ab, ist aber auch nicht stetig. Es gibt kein Kommen, aber auch kein Gehen. Es ist nicht in der Mitte, aber auch nicht im Außen oder Innen. Es ist nicht entstanden und vergeht nicht. Es ist immerwährend und wandelt nicht. Genannt wird es – das Dao.“[9]
Nach wie vor betont Huineng die undifferenzierte Betrachtung, denn es heißt die Buddhalehre ist nicht dualistisch. Deshalb ist der undifferenzierte Sinn der wahre Sinn, der bei jedem, ohne Unterschied von Verblendung oder Erleuchtung, gleichermaßen vorhanden ist. Dass der Verblendete weniger Buddhawesen als der Erleuchtete besitze ist eine falsche Ansicht. Sich schlecht zu fühlen, weil der Geist stark getrübt ist und man keine Klarheit findet, das ist genauso hinderlich wie sich mit der Ruhe im stillen Erlöschen zufrieden zu geben. Das Buddhawesen kann nicht in Zeit (es bricht nicht ab, ist aber auch nicht stetig) oder Raum (kein Kommen, kein Gehen; nicht in der Mitte, nicht im Außen oder Innen) gemessen oder betrachtet werden. Jede duale Betrachtung führt zur falschen Ansicht. Huineng verwendete den Begriff „Dao“ aus der traditionellen chinesischen Philosophie zur Beschreibung des Buddhawesens. Auch die Beschreibung „immerwährend und wandelt nicht“ entspricht genauso jener im Daoismus und Konfuzianismus. Die Buddhalehre konnte aufgrund seiner Kompatibilität mit der chinesischen Philosophie auch sehr rasch und sehr gut auf dem chinesischen Boden Fuß fassen. Xue Jian ließ jedoch nicht locker mit seinen Fragen und griff dabei die Aussage „es ist nicht entstanden und vergeht nicht“ auf:
„Der Meister redet vom „Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen“. Sagen dies nicht genau so auch die anderen Wege?“
Der Meister sagte:
„Wenn die anderen Wege von „Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen“ sprechen, dann meinen sie: das Vergehen beendet das Entstehen und das Entstehen zeigt das Vergehen auf. Daher [sehen sie] das Vergehen als Nicht-Vergehen und sprechen beim Entstehen vom Nicht-Entstehen. Wenn ich vom „Nicht-Entstehen und Nicht-Vergehen“ spreche, dann meine ich, dass es von Anfang an kein Entstehen gab, so kann jetzt auch nichts vergehen. Dies unterscheidet sich von den [Aussagen] der anderen Wege. Wenn du die Essenz [der Lehre] erfahren möchtest, dann denke nicht an alles Gute und Schlechte und gelange so natürlich in das Wesen des klaren, reinen Geistes. Es herrscht ständige Stille: grenzenlos wundersam ist die Wirkung [dabei].“[9]
Die anderen Wege sind jene, die nicht der Buddhalehre entsprechen. Bezogen auf das „Entstehen und Vergehen“ könnte man drei Ebenen unterscheiden:
- Die anderen Wege: nicht entstehen, nicht vergehen
- Die Wege des Sravaka und Pratyekabuddha: entstehen, vergehen
- Das große Fahrzeug/das eine Buddha-Fahrzeug: nicht enstehen, nicht vergehen
Huineng beschreibt das „Nicht Entstehen und nicht Vergehen“ der anderen Wege als „das Vergehen beendet das Entstehen und das Entstehen zeigt das Vergehen auf“. Anders gesagt könnte der Satz heißen „Vom Entstehen kann man deswegen nicht sprechen, da es vergeht, vom Vergehen kann deshalb nicht die Rede sein, da es wieder entsteht.“ Das Vergehen ist somit kein Vergehen, das Entstehen kein Entstehen. Bezogen auf das Dasein im Samsara ist somit das Sterben kein Sterben, da es zwar eine Geburt beendet, aber eine andere Geburt wieder einleitet. Praktizierende der anderen Wege betrachten das Dasein daher als einen ewigen Kreislauf. Bezogen auf die Phänomene im Geist ist das Vergehen eines Gedanken kein Ende des Gedankens, sondern der Beginn weiterer Gedanken. Man sieht sie als gegeben und trachtet nicht danach sie auszulöschen.
Die zwei Fahrzeuge Sravaka und Pratyekabuddha betrachten das Dasein im Samsara als Leiden und die Gedanken als Produkt der Geistestrübungen. Sie suchen daher nach der Auslöschung der Geistestrübungen, die die Ursache für die Existenz im Samsara darstellen, um das Samsara zu beenden und in der stillen Erlöschung zu ruhen.
Für das eine Buddha Fahrzeug ist das Buddhawesen ohne Beginn und ohne Ende. Es ist stets klar und rein, unerschütterlich und nicht befleckbar. Es gibt für ihn weder Samsara noch Erlöschung, weder Entstehen noch Vergehen. Ist der Geist getrübt, wird es nicht weniger, ist der Geist klar, wird es nicht mehr. Es ist für jene mit der höchsten Weisheit zu erfahren.
Durch diese Unterweisung erfuhr [Xue] Jian großes Erwachen.[9]
In Bezug auf unsere Praxis beim Weg der Einheit ziehen wir wieder Zitate des Erhabenen Lehrers heran:
Buddha lehrt, dass die fünf Ansammlungen (Skandhas) leer sind, auch die sechs Stäube existieren nicht. Sie existieren durch die Anhaftung der Menschen an ihnen. Es gibt keinen Geist, nur durch die Umstände existiert er, es gibt keine Buddhalehre, nur durch Buddhas Lehre existiert sie. Unser Urwesen ist im Grunde klar und rein und ohne etwas, wo soll dann noch ein Staub sein? Wenn man aber sich selbst anschaut und sein Urwesen betrachtet, ist es vermutlich nicht mehr dieses ursprüngliches Sein: im Samsara haben wir uns derart verwandelt, ist dieses Ich wirklich das Ich?
Wir sprechen immer von der kontemplativen Selbstbetrachtung, haben wir aber erkannt, dass die fünf Ansammlungen leer sind? Die Weisen sehen in der Form die Leere und in der Leere die Form. Das sind Buddhas Worte, aber nur die Weisen erfahren diesen Zustand. Die Weltlichen sehen Form als Form, Leere als Leere, nicht wahr? [10]
Podiumsutra – Kap. 10 (1): Die Geistesstabilität der Einen Gestaltung –>
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[1] Majjima Nikaya 1, Die Wurzel aller Dinge – Der Tathāgata—II
[2] Diamant Sutra, Kapitel 29, vgl. Übers. DE v. International Zen-Temple in Berlin; EN v. Ursula Richard/Thich Nhat Hanh
[3] Diamant Sutra, Kapitel 5, vgl. Übers. DE v. International Zen-Temple in Berlin; EN v. Ursula Richard/Thich Nhat Hanh
[4] Diamant Sutra, Kapitel 7, vgl. Übers. DE v. International Zen-Temple in Berlin; EN v. Ursula Richard/Thich Nhat Hanh
[5] Diamant Sutra, Kapitel 26, vgl. Übers. DE v. International Zen-Temple in Berlin; EN v. Ursula Richard/Thich Nhat Hanh
[6] Diamant Sutra, Kapitel 32, vgl. Übers. DE v. International Zen-Temple in Berlin; EN v. Ursula Richard/Thich Nhat Hanh
[7] Lotus Sutra, Das große Erleuchtungsbuch des Buddhismua, vollständige Übersetzung von Margareta von Borsig, Verlag Herder, Neuausgabe 2013, Kapitel III: Ein Gleichnis, S. 111 ff.
[8] 薛简曰。京城禅德皆云。欲得会道。必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者。未之有也。未审师所说法如何。
师曰。道由心悟。岂在坐也。经云。若言如来若坐若卧。是行邪道。何故。无所从来。亦无所去。无生无灭。是如来清净禅。诸法空寂。是如来清净坐。究竟无证。岂况坐耶。
[9] 简曰。弟子回京。主上必问。愿师慈悲。指示心要。传奏两宫。及京城学道者。譬如一灯。然百千灯。冥者皆明。明明无尽。
师云。道无明暗。明暗是代谢之义。明明无尽亦是有尽。相待立名。故净名经云。法无有比。无相待故。
[9] 简曰。明喻智慧。暗喻烦恼。修道之人。倘不以智慧照破烦恼。无始生死。凭何出离
师曰。烦恼即是菩提。无二无别。若以智慧照破烦恼者。此是二乘见解。羊鹿等机。上智大根。悉不如是。
简曰。如何是大乘见解。
师曰。明与无明。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性。即是实性。实性者。处凡愚而不减。在贤圣而不增。住烦恼而不乱。居禅定而不寂。不断不常。不来不去。不在中间及其内外。不生不灭。性相如如。常住不迁。名之曰道。
简曰。师说不生不灭。何异外道。
师曰。外道所说不生不灭者。将灭止生。以生显灭。灭犹不灭。生说不生。我说不生不灭者。本无生。今亦不灭。所以不同外道。汝若欲知心要。但一切善恶都莫思量。自然得入清净心体。湛然常寂。妙用恒沙。
简蒙指教。豁然大悟。礼辞归阙。
[10] 活佛师尊慈语: 佛说五蕴本空，六尘非有，本来是没有五蕴六尘，是人执着才有，心本无心因境有，法本无法因佛说有，咱们的本性本来是清净，本来无一物，何处惹尘埃。但是现在看看自己，反观自己心性，可能已经不那个本来的面目，人在轮回中改头换面，这个我是我吗？
虽然说是修道我们有时时刻刻都在观自在菩萨吗？我们有照见五蕴皆空吗？人家圣人色即是空，空即是色，这是圣人佛祖讲的话是没有错，这是圣人才有这样的境界。但是我们凡人没有这样的境界，凡人色即是色，空即是空，有一样吗？
Autoren: Mingqing Xu, Alexander Maurer
Übersetzung der Zitate: Mingqing Xu, Alexander Maurer
Lektoren: Pascal Hauser, Birgit Seissl, Ursula Presslauer
Kategorien:Buddhismus, Chan- (Zen-) Buddhismus, Podiumsutra
DER WEG DER EINHEIT 
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