Die altchinesische und daoistische Vorstellung über den Tod 

Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?

Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen

Teil 1: Konzi (Konfuzius) und der Konfuzianismus

Teil 2: Laozi (Laotse) und der Daoismus

Teil 3: Mengzi (Mencius) im „Streit der Hundert Schulen“

Teil 4: Zhuangzi, der Wahrhaftige vom Südlichen Blütenland

Teil 5: Das Wechselspiel zwischen Legalismus, Konfuzianismus und Daoismus

Teil 6: Die Etablierung des monarchistischen Konfuzianismus als Staatsideologie ab der 2. Jh. v. Chr.

Teil 7: Huainanzi, das Lebenselixier und die „Unsterblichkeit“

Teil 8: Die Anfänge des Buddhismus in China

Teil 9: Mouzi, der erste chinesische Buddhist?

Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-420 n. Chr.)

Teil 1: Die Entwicklung des religiösen Daoismus und der daoistischen Elixierschule

Teil 2: Die Einführung der buddhistischen Mönchsregeln in China

Teil 3: Der Streit zwischen den Daoisten, Buddhisten und Konfuzianern

Teil 4: Die Qingtan-Strömung und die Lehre des Mystischen

Teil 5: Wang Bi über das Sein und das Nichts von Laozi

Teil 6: Guo Xiang über Zhuangzi und sein „Flötenspiel des Himmels

Teil 7: Guo Xiang über das Nichts, das Mystische und den Tod

Teil 8: Huiyuans Abhandlung über das Nichterlöschen des Geistes

Teil 9: Huiyuans Abhandlung über die Vergeltung des Karma und die drei Vergeltungszeiten

Teil 10: Huiyuans Gelübde zur Wiedergeburt im „Paradies des Westens“

Teil 11: Dao An und sein Aufstieg in den Tusita-Himmel

Teil 12: Die altchinesische und daoistische Vorstellung über den Tod 

Grundsätzlich hat es im alten China schon den Glauben an eine Existenz nach dem Tod gegeben. Im Werk „Guanzi 管子“, welches dem Denker und Politiker Guanzhong管仲 (725-654 v. Chr.) zugeschrieben wird, findet man folgende Aussage:

„Die essenzielle Energie entfaltet die Dinge: Unten bilden sie die fünf Getreide, oben die Sterne, zwischen dem Himmel und der Erde die Geister (Ahnen) und Götter.“[1]

Demzufolge glaubte man an Geister und Götter, welche aus der als „Jing 精“ bezeichnete Elementar-Energie bestehen, genauso wie die Materie und alles Sein im Universum. Dieses Jing kommt in anderen Texten gemeinsam mit dem Begriff Qi 气, welches zumeist als „Lebensenergie“ übersetzt wird, vor. Ein Beispiel ist die folgende Stelle aus dem Kommentarwerk „Die Abhandlung [des Buches der Wandlung] 系辞 xi ci“, welches Kongzi und seinen Schülern zugeschrieben wird:  

„Alle Dinge sind Jing und Qi. Sie bilden die Wandlung der wandernden Seelen. Dadurch kennt man die Zustände der Geister und Götter.“ [2]

Was hier als die wandernden Seelen übersetzt wurde, ist der chinesische Begriff Hun 魂 und stellt den geistigen Teil eines Menschen dar. Dieser verfällt nach dem Tod des Menschen in einen wandernden Zustand, welcher ohne Subjekt ist und einer ständigen Wandlung unterliegt. Er könnte sich also in ein Geist- oder Gottwesen verwandeln. Man kann seinen Zustand also anhand der Eigenschaft der Jing- und Qi-Energie (dargestellt durch die Hexagramme des Buches der Wandlung) erkennen. Über die Zusammenhänge zwischen der Jing-Qi-Energie und dem Geist berichtet das Medizinbuch „Der innere Klassiker des Gelben Kaisers 黄帝内经 huang di nei jing“, welches dem legendären Gelben Kaiser (~3. Jt. v. Chr.) zugeschrieben wird, wie folgt:

Das Himmlische in mir ist De (Tugend), das Irdische in mir ist Qi (Lebensenergie). Durch den Austausch von De und Qi entstehen Menschen. Was zu dieser Entstehung führt heißt Jing (Essenz).

Die Wechselwirkung zweier Jing (Yin und Yang) heißt Shen (Gott, Geist). Was diesem Geist hin und her folgt heißt Hun (Bewusstsein-Seele). Was mit Jing raus und rein kommt heißt Po (Substanz-Seele). Was die Dinge steuert heißt Xin (Gemüt, Herz). Im Xin Erinnerungen zu haben heißt Yi (Gedanken). Die Ansammlung des Yi heißt Zhi (Willen, Absicht). Die Verwandlung des Zhi heißt Si (denken). Das weite Erfassen durch das Si heißt Lü (nachdenken). Mit dem Lü die Sachen behandeln heißt Zhi (Weisheit).“ [3]

In dieser Beschreibung der Entstehung des menschlichen Daseins spielen die Begriffe Hun und Po eine zentrale Rolle. Diese stellen das menschliche Dasein dar und bilden das Subjekt der Handlungen. Dieses Subjekt ist kein ewiges Individuum, sondern Ausdruck der Yin- und Yang-Wandlungen. Diese Idee kann mit dem Buddhismus in Einklang gebracht werden, nämlich dass der Mensch sowohl körperlich als auch geistig ohne Ich ist, sondern aus dem Zusammentreffen diverser Bedingungen resultiert. Auch die Buddhalehre sieht den Geist als eine Ansammlung von Bewusstseinsfaktoren, Gefühlen und Wahrnehmungen, ähnlich wie es hier im obigen Zitat beschrieben ist. Allerdings wird dabei keine Energie als Ursache erwähnt. Die chinesische Vorstellung sieht immer das Yin-Yang-Prinzip als Grund des Seins.  Dazu findet man im „Traktat zur Einheit der Drei des Zhouyi 周易参同契 zhou yi can tong qi“ vom Wei Boyang aus dem 2. Jh. n. Chr. folgendes Zitat:

„Der Yang-Geist heißt Hun, der Yin-Geist Po. Hun und Po sind füreinander die Behausung.“[4]

Des Weiteren ist in dem Geschichtsbuch „Abhandlungen vom Zhuo“ – welches Kongzis Zeitgenossen Zhuo Qiuming 左丘明 (556-451 v. Chr.) zugeschrieben wurde –  die folgende Aussage:

„Der Beginn der Wandlung zum Mensch heißt Po. Ist das Po entstanden, heißt sein Yang – Hun. Ist viel Jing gegeben, ist das Hun-Po stark. Ist das Jing klar, wird es göttlich.“[5]

Demzufolge ist Po als der Yin-Bereich und das Hun der Yang-Bereich des menschlichen Daseins zu verstehen. Dass die Entstehung eines Menschen als „Wandlung“ bezeichnet wird, hängt wohl mit der Vorstellung zusammen, dass Hun und Po beide nur zeitweilige Erscheinung der Jing-Qi-Energie sind. Die Qualität des menschlichen Daseins hängt also von der Qualität der Jing-Qi-Energie ab. Man kann also sein Hun und Po bis hin zum göttlichen Dasein kultivieren. Im gleichen Text wird beschrieben, dass das Hun-Po eines Menschen in der Regel nach seinem Tod zerfallen und verschwinden, aber mithilfe der Qi-Energie seiner Familienangehörigen als eine Geisterscheinung weiter bestehen könnte. Ein Mann namens Bo You soll sich acht Jahre nach seinem Tod gezeigt haben. Als Grund seiner Existenz wird gesagt, dass die Verdienste seiner Ahnen und die Größe seiner Sippe sein Hun-Po derart stärkte, sodass er als Geist weiter existieren konnte. Dies ist wohl auch der Grund, warum die Ahnenverehrung und der Nachwuchs eine so starke Bedeutung in der chinesischen Kultur, v. a. im Konfuzianismus, einnimmt. Dies erklärt auch, warum der buddhistische Weg des Mönchtums den Konfuzianern ein Dorn im Auge war. Der Verzicht auf Familie und Nachwuchs führt für sie wohl dazu, dass der Geist von ihnen und ihren Ahnen zerfallen und verschwinden würde.

Hun und Po sind aber jeweils nicht als feste, individuelle Entitäten zu sehen, sondern sie sind eine Zusammensetzung von verschiedenen Faktoren oder Bestandteilen. Daoistische Schriften berichten davon, dass der Mensch drei Hun und sieben Po aufweist. Der früheste Bericht davon findet man im Werk „Baopuzi 抱朴子“ (wörtlich: Der Bewahrer der Einfachheit) von Ge Hong 葛洪 (283-343 n. Chr.). Diverse Schriften erwähnen diese ebenfalls, ohne aber genau auf ihre Bedeutung einzugehen. Es wird immer nur davon berichtet, wie man diese zu kultivieren hat, um ein langes Leben oder die Göttlichkeit zu erlangen. Eine konkrete Erklärung ist erst in den Schriften späterer Zeit zu finden, wie z. B. das Werk „Die sieben Werke der daoistischen Schriftensammlung 云笈七签 yun ji qi qian“, eine Sammlung der wichtigsten daoistischen Texte, welche erst zu Beginn des 11. Jh. n. Chr. zusammengestellt wurde. In diesem werden die drei Hun und sieben Po mit Namen aufgezählt und ihre Funktionen erklärt. Demnach bestehen die drei Hun aus einem „ursprünglichen, reinen Qi des Yang“, einer „Entfaltung aus dem Qi der Yin“ und einem „getrübten Yin-Qi“. Im Text heißt es weiter:

„Wenn das Yin-Qi das Yang beherrscht, dann wird der menschliche Geist unklar und trüb. Das getrübte Yin-Qi führt zur Mattheit und Dunkelheit im Geiste. Die göttliche Energie wird gering. Man soll daher immer das reine, klare Yang-Qi kultivieren, ohne von den drei Hun beherrscht zu werden. Dann wird die göttliche Energie klar und hell. Man wird nicht mehr in den fünf Wandlungsphasen verfangen sein, die hundert unguten Energien können ihn nicht beeinträchtigen. Beschwerden und Krankheiten suchen ihn nicht heim. Das lange Leben kann gelernt werden.“[6]

Die sieben Po werden als „die unreinen Gespenster im Körper“ beschrieben, welche sich gerne zu den Gespenstern gesellen und den Mensch zum Totenreich führen. Man hat also die sieben Po zu zähmen und die drei Hun zum Reinen zu wandeln, um ein gesundes, langes Leben bzw. das Göttliche zu erlangen.[7]

Von einer Wiedergeburt als Mensch ist in den frühzeitlichen Schriften in China nichts zu finden. Wohl gab es die Vorstellung der Wandlung eines Menschen zu einem Tier. Das älteste Mythen- und Legendenbuch Chinas „Der Klassiker des Berges und Meeres 山海经 shan hai jing“ berichtet z. B. von der Wandlung eines jungen Mädchen namens Jingwei 精卫: Nachdem es im Meer ertrunken war, verwandelte es sich in einen Vogel und trug mit seinem Schnabel unermüdlich Steine vom Berg und warf diese ins Meer, als würde er so das Mädchen retten können.[8] Im daoistischen Werk „Huainanzi 淮南子“ von Liu An 刘安 (179-122 v. Chr.) findet man den Bericht über eine – angeblich – wahre Gegebenheit: Ein Mann namens Gong Niu Ai verwandelte sich nach seinem Tod auf der Stelle in einen Tiger und biss seinen Bruder, welcher in Moment der Verwandlung in den Raum eintrat.

Das Buch erklärte daraufhin das Prinzip „Verwandeln sich die Absicht und das Gemüt, verändern sich der Geist und die Form“.[9] Dieses Prinzip der Wandlung entspricht dem Sinn des buddhistischen Reinkarnationskreislaufes, da es dort auch um die Wandlung von geistigen Impulsen zu Formen geht und nicht um die Reise einer individuellen Seele. Dennoch kann man in den Schriften von der Frühzeit bis zur Han-Dynastie keine systematische Beschreibung von Reinkarnationswelten wie im Buddhistischen finden. Was zu finden ist, ist die Himmelswelt für die guten und die Unterwelt für die schlechten Geister. Im „Klassiker des Friedens 太平经 tai ping jing“, welcher als die älteste Schrift des religiösen Daoismus seit Ende der Han-Zeit gilt, steht unter anderem das folgende Zitat dazu:

„Der Verwalter des Lebens führt Rekorde in blauer und schwarzer Schrift. Die schwarzen führen einem zum Tod, die blauen zum Leben. Das Buch über Leben und Tod liegt in der himmlischen Halle auf. Der Weg des Himmels ist ohne Neigung, nur den Guten kommt er zugute.“[10]

An einer anderen Stelle im Buch steht weiter:

„Leben und Tod haben ihre Frist. Der Verwalter des Lebens herrscht über die Bücher. Bei Unkorrektheiten richtet er sich zur Vergewisserung an den Oberen Herrscher. Dieser leitet die Prüfgötter an, welche nicht von seiner Seite weichen und alles immer zeitgerecht prüfen.„[11]

Die Konsequenzen dieser Prüfung sehen dann so aus:

„Der Himmel schöpft die zehntausend Dinge, welche nach ihren Handlungen zur Erscheinung kommen. Diese können nicht verborgen werden. Daher gehört das Leben der Guten zum Himmel, und sie werden in den Himmel kommen. Das Leben der Bösen gehört zur Erde, daher kommen sie nach dem Tode in die Unterwelt.“ [12]

Diese Wanderung zum Himmel und zur Hölle ist aber keine wiederkehrende Angelegenheit laut dem folgenden Zitat aus dem gleichen Buch:

„Der Mensch geht mit dem Tod zugrunde und wird zur Asche: Er kann nicht wieder gesehen werden. Seit der Entstehung von Himmel und Erde lebt jeder Mensch nur ein Leben und kann nicht nochmals leben.“[13]

Jedoch ist es nicht ausgeschlossen, dass man nach dem Tod noch weiter leben kann. Durch eine spezielle Praxis soll dies möglich sein:

„Der Tod ist keine geringe Sache. Nach dem Tod kann man nie mehr Himmel und Erde, Sonne und Mond erblicken. Fleisch und Knochen werden zur Erde. Der Tod ist eine große Sache. Der Mensch lebt zwischen dem Himmel und der Erde, jeder erhält nur ein Leben und kann nicht wieder geboren werden. Nur jener, der das Dao empfangen hat, kann wieder leben. Das Wiederleben nach dem Tod schafft jener, der sich von seiner „Leiche“ erlöst hat.“[14]

Der Geist des Menschen ist also eine Zusammensetzung mehrerer Faktoren. Neben Hun und Po gibt es noch einen weiteren Bestandteil, was hier wörtlich als „Leiche“ übersetzt ist. Die oben erwähnte daoistische Schrift „Yun-ji-qi-qian 云笈七签“ sagt dazu folgendes:  

„Nach dem Tod eines Menschen steigt sein Hun in den Himmel. Sein Po kommt unter die Erde. Nur die drei „Leichen“ wandern herum. Diese nennt man die Geister.“[15]

Der Himmel ist die Manifestation des Yang-Qi, daher kehrt Hun als Yang-Geist zu diesem zurück. Die Erde ist das Produkt des Yin-Qi, daher kehrt Po als Yin-Körper zur Erde zurück. Was diese drei „Leichen“ bedeuten, beschreibt die oben erwähnte daoistische Schrift „Baopuzi 抱朴子“ so:

„Im Körper sind drei „Leichen“, diese sind formlos aber gehören zu den Geisterwesen.“[16]

Das heißt, man hat neben dem Hun-Geist und dem Po-Körper noch drei „Leichen-Geister“. Im Text heißt es weiter, dass diese Geister regelmäßig die schlechten Taten dem Himmel berichten, sodass der Mensch Unheil und einen frühen Tod erleidet. Im „Klassiker der drei Leichen-Geister“ wird noch erwähnt, dass diese Geister jeweils im Kopf, im Bauch und in den Füssen verborgen sind und zu verblendeten Begierden und Handlungen anleiten.[17] Diese Handlungen führen zum Verfall des Lebens und schließlich zum Tod. Diese sind daher als Verkörperungen der Geistesbefleckungen wie Begierden usw. zu verstehen. Eine Analogie zum Buddhismus könnte man ziehen, dass diese wie Gifte im Geiste sind, welche die Menschen zu Karma und somit zu Leiden verleiten.

–> Fortsetzung: Teil 13: Die daoistische Praxis zur Unsterblichkeit und zum Göttlichen


[1] 凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。——《管子 内业篇》

[2] 精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。——《易经 系辞传》

[3] 天之在我者德②也,地之在我者气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精;两精相搏谓之神;随神往来者谓之魂;并精而出入者谓之魄;所以任物者谓之心;心有所忆谓之意;意之所存谓之志;因志而存变谓之思;因思而远慕谓之虑;因虑而处物谓之智。——《黄帝内经之灵枢﹒本神》

[4] 阳神曰魂,阴神曰魄。魂之与魄,互为室宅。­——《周易参同契》

[5] 及子产适晋,赵景子问焉,曰:“伯有犹能为鬼乎?”子产曰:“能。人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉,况良霄,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣。郑虽无腆,抑谚曰‘蕞尔国’,而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣。其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?”——《左传﹒鲁昭公七年》

[6] 夫人身有三魂,一名胎光,太清阳和之气也;一名爽灵,阴气之变也;一名幽精,阴气之杂也。若阴气制阳,则人心不清净;阴杂之气,则人心昏暗,神气阙少 […]。 夫人常欲得清阳气,不为三魂所制,则神气清爽,五行不拘,百邪不侵,疾病不萦,长生可学。–《云笈七签·魂神部·卷一》

[7] „七魄流荡,游走秽浊,或交通血食,往鬼来魅,或与死尸相关入 […] 其第一魄名屍狗,其第二魄名伏矢,其第三魄名雀阴,其第四魄名吞贼,其第五魄名非毒,其第六魄名除秽,其第七魄名臭肺。此皆七魄之名也,身中之浊鬼也。–《云笈七签·魂神部·卷一》

[8] 又北二百里,曰发鸠之山,其上多柘木,有鸟焉,其状如乌,文首,白喙,赤足,名曰:“精卫”,其鸣自詨(音同“笑”)。是炎帝之少女,名曰女娃。女娃游于东海,溺而不返,故为精卫,常衔西山之木石,以堙(音同“音”)于东海。漳水出焉,东流注于河。——《山海经·北山经》

[9] 始吾未生之时,焉知生之乐也;今吾未死,又焉知死之不乐也。昔公牛哀转病也,七日化为虎,其兄掩户而入觇之,则虎搏而杀之。是故文章成兽,爪牙移易,志与心变,神与形化。——《淮南子﹒俶真训》

[10] “行之司命注青录,不可司录记黑文。黑文者死,青录者生。生死名簿,在天明堂。天道无亲,唯善是与。“ ——《太平经》

[11] „机衡所指,生死有期。司命奉籍簿数通,书不相应,召所求神,簿问相实,乃上天君。天君有主领所白之神,不离左右,其内外见敬,亦不敢私承,所上所下,各不失时。太阴司官,不敢懈止。“ ——《太平经》

[12] 天生万物,乃各随其行而彰之,不隐匿也,故善者上行,命属天,犹生人属天也;恶者下行,命属地,犹死者恶,故下归黄泉,此之谓也。——《太平经》

[13] “夫人死者,乃尽灭,尽成灰土,将不复见。今人居天地之间,从天地开辟以来,人人各一生,不得再生也。” ——《太平经》

[14] 凡天下人死亡,非小事也。壹死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土。死命,重事也。人居天地之间,人人得壹生,不得重生也。重生者,独得道人,死而复生,尸解者耳。——《太平经》

[15] “(人)死后魂升于天,魄入于地,唯三尸游走,名之曰鬼。” ——《云笈七签》卷八十一曰

[16] 又言身中有三尸,三尸之为物,虽无形而实魂灵鬼神之属也。——《抱朴子﹒内篇﹒微旨》

[17] 人之生也,皆寄形於父母胞胎,饱味於五谷精气,是以人之腹中各有三尸九虫,为人大害。常以庚申之日上告天帝,以记人之造罪,分毫录奏,欲绝人生籍,减人禄命,令人速死。死後魂升于天,魄入於于地,唯三尸游走,名之曰鬼。四时八节企其祭祀,祭祀既不精,即为祸患,万病竞作,伐人性命。上尸名彭踞,在人头中,伐人上分,令人眼暗、发落口臭、面皱齿落。中尸名彭踬,在人腹中,伐人五藏。少气多忘,令人好作恶事,噉食物命,或作梦寐倒乱。下尸名彭蹻,在人足中,令人下关搔扰,五情勇动,淫邪不能自禁。此尸形状似小儿,或似马形,皆有毛长二寸,在人身中。人既死矣,遂出作鬼,如人生时形象,衣服长短无异 ­——《太上三尸中经》

(Mit Korrekturen von Ursula Presslauer, Birgit Seissl, Roland Parth, Jörg Hohlenstein und Alexander Maurer)



Kategorien:Buddhismus China, Daoismus / Taoismus

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