Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?
Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen
Teil 1: Konzi (Konfuzius) und der Konfuzianismus
Teil 2: Laozi (Laotse) und der Daoismus
Teil 3: Mengzi (Mencius) im „Streit der Hundert Schulen“
Teil 4: Zhuangzi, der Wahrhaftige vom Südlichen Blütenbland
Teil 5: Das Wechselspiel zwischen Legalismus, Konfuzianismus und Daoismus
Teil 7: Huainanzi, das Lebenselixier und die „Unsterblichkeit“
Teil 8: Die Anfänge des Buddhismus in China
Teil 9: Mouzi, der erste chinesische Buddhist?
Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-420 n. Chr.)
Teil 1: Die Entwicklung des religiösen Daoismus und der daoistischen Elixierschule
Teil 2: Die Einführung der buddhistischen Mönchsregeln in China
Teil 3: Der Streit zwischen den Daoisten, Buddhisten und Konfuzianern
Teil 4: Die Qingtan-Strömung und die Lehre des Mystischen
Teil 5: Wang Bi über das Sein und das Nichts von Laozi
Teil 6: Guo Xiang über Zhuangzi und sein „Flötenspiel des Himmels
Teil 7: Guo Xiang über das Nichts, das Mystische und den Tod
Teil 8: Huiyuans Abhandlung über das Nichterlöschen des Geistes
Teil 9: Huiyuans Abhandlung über die Vergeltung des Karma und die drei Vergeltungszeiten
In seiner „Abhandlung über die Vergeltung des Karma“ beantwortete Huiyuan Fragen zur buddhistischen Vorstellung von Ursache und Wirkung. In dem ganzen Text geht es nur um zwei Fragen. An diesen ist zu erkennen, wie die Chinesen damals über das buddhistische Karma-Konzept gedacht haben und was für Bedenken sie dazu hatten. Die erste Frage lautete:
„In den buddhistischen Sutren steht, dass die Sünde des Tötens schwer wiegt, sodass man dafür in der Hölle bestraft wird. Das Gericht der Höllenwelten folgt einem dabei wie Schatten und Echo. Meine Wenigkeit hat Zweifel daran. Und zwar: Die vier Elemente: Erde, Wasser, Feuer und Wind vereinen sich zum Körper, welcher zur Wohnstätte des Geistes wird. Darin ruht und leuchtet der Geist, sodass das Leben möglich und das Bewusstsein klar wird. Trotz seinem Aufenthalt im Grob- und Feinstofflichen ist der Geist himmlisch absolut und kann nicht belastet werden. Wenn der Körper erlischt, wie das Vergehen von Wasser und Feuer und sonstigen Dingen zwischen Himmel und Erde, kann der Geist doch nicht dadurch beeinträchtigt werden?
Weiters ist die Frage: Die abertausend Dinge sind von Natur aus voll komplexer Begierde. Da das egoistische Ich sich an das Selbst anhaftet, sind die Gefühle und Gedanken tief in den Begierden verankert. Wenn man wegen dieser Gefühle und Wahrnehmungen karmische Vergeltung erlebt, woran hält sich dann der Lauf der Natur?“ [1]
Dies stellt vermutlich eine verbreitete Auffassung der buddhistischen Reinkarnationslehre zu jener Zeit dar. Interessant ist, warum er nur „das Töten“ und keine andere Verfehlungen im buddhistischen Sinne anspricht. Sein Schwerpunkt liegt wohl in der Karma-Konsequenz „Höllenwesen“. Es dürfte die Idee verbreitet gewesen sein, dass das Töten zum Dasein in den Höllenwelten führt. Die Ansicht, dass der Geist absolut himmlisch ist und nicht zu Schaden kommen kann, könnte von der Idee kommen, dass der Geist an sich leer ist und kein Träger von Bestrafungen sein kann. Möglicherweise brachte der Fragende die Begriffe in Anlehnung an das daoistische „Nichts“. Die Begriffe „fein- und grobstofflich“ stammen eindeutig aus dem daoistischen Konzept des Qi. Die Frage danach, warum man für seine natürlichen Gefühle und Gedanken bestraft werde, klingt nach der radikalen daoistischen Idee von Yang Zhu, nach dem die Begierde natürlich ist und man sie ausleben muss, um dem Lauf der Natur zu entsprechen.
Huiyuans Antwort wies zunächst darauf hin, dass „die Essenz der Buddhalehre tief sei und schwer in einfachen Worten ausgedrückt werden könne“. Deshalb „konnte er das von ihm Aufgefasste nur zu erläutern versuchen“:
„Das Wesen der vier Elemente dient zum Begreifen der Grundeigenschaften der Formen. Der Körper kommt durch sie zustande, wie das Zusammentreffen von Staub, der sich beim Vergehen wieder auflöst. Diese Sicht ist der Anfang der Betrachtung und Kultivierung der Weisheit. Das ständige Kommen und Gehen ist daher der Lauf der Natur. Im steten Ansammeln und Auseinanderfallen erkennt man die Ich-Losigkeit. Die Erscheinungen sind daher wie Träume, das Sein ist gleich dem Nichts. Gibt es denn eine Fesselung durch die Gefühle? Gibt es denn das Begehren an die formhaften Dinge?“[2]
Dadurch brachte er das buddhistische Grundkonzept auf den Punkt, dass sowohl Formen und Gefühle ohne Ich seien. Des Weiteren schilderte er, wann das Töten keinem Geist belasten und zu keiner Bestrafung führen würde:
„Wenn ein anderer und ich beide im Geiste den undifferenzierten Sinn hegen, dann würden wir gleichgesinnt sein, auch wenn wir mit Waffen aufeinander losgehen. Selbst wenn wir kriegerisch aneinandergeraten, würden wir uns trotzdem wie beste Freunde fühlen. Würden wir uns einander dabei verletzen, wird kein Geist belastet. Dabei gibt es auch kein Leben, das getötet werden kann. Auch gibt es dabei keinen Verdienst, für welchen man belohnt wird. Wie soll es dann Verfehlungen geben, für welche man bestraft wird?“ [3]
Dies ist wohl eine Aussage der Mahayana Schule, welche die undifferenzierte Betrachtung aller Wesen lehrt. Huiyuan erwähnte dazu eine Schilderung aus der Mahayana Schrift „Sutra der großen Schatzsammlung 大宝积经 da bao ji jing“, um diese Idee zu veranschaulichen:
Bei einer Versammlung erlangten 500 Bodhisattvas die tiefe Sicht und erkannten ihre schlimmen Verfehlungen aus den unzähligen früheren Leben. Sie hegten große Furcht vor den karmischen Folgen. Der große Bodhisattva Manjushri wollte ihnen helfen, die undifferenzierte Sicht zu erlangen. So stand er auf, nahm ein Schwert und bedrohte den Buddha. Buddha wusste von seiner Absicht, stoppte ihn und sagte, Manjushri sei von Beginn an ohne Anhaftung an den Trugbildern von „Ich, Menschen und Erwachten“, daher tat er ohne zu tun und schädigt den Buddha ohne ihn zu schädigen. Würde Manjushri nicht die undifferenzierte Sicht hegen, würde er bereits mit der Absicht des Angriffs den Buddha schon geschädigt haben. Alle 500 Bodhisattvas erlangten durch diese Rede die undifferenzierte Sicht und die ungeborene Unerschütterlichkeit 无生法忍 wu sheng fa ren.[4]
In diesem Sinn ging Huiyuan dann darauf ein, dass es für jemanden ohne diese erwachte Sicht doch die Strafe fürs Töten geben und dieser dadurch in den Reinkarnationskreislauf (Samsara) gelangen würde. Das Samsara würde nämlich durch die Gefühle und Gedanken hervorgerufen. Er erklärte diese Ursache eingehend:
„Das Unwissen führt zur tiefen Verblendung, die Begierde schafft alle Belastungen. Alle beide sind in steter Wandlung, sie sind nur Wirkungen des Geistes, dadurch kommen Heil und Unheil zustande. Da die Verblendung das Licht [des Geistes] verdeckt, haften die Gefühle und Gedanken an den äußeren Dingen. Weil das natürliche Wesen durch das Begehren nicht zur Wirkung kommt, sammeln sich die vier Elemente und bilden die Formen. Durch die Formen ist man auf die Sicht des „Ich und die Anderen“ eingeschränkt. Dies bewirkt die Fesselung der Gefühle und ein Subjekt für das gute und böse Karma. Ist die Sicht eingeschränkt auf „Ich und die Anderen“, kümmert man sich um dieses Selbst und kann dieses nicht mehr vergessen. Hat das gute und böse Karma ein Subjekt, dann hängt man am Leben, und es kommt zu weiteren Leben. Man versinkt in Ohnmacht und Orientierungslosigkeit wie in Träumen, wie lange dunkle Nächte voller Zweifel, anhaftend an die Dinge. Deshalb folgen Gewinn und Verlust, Heil und Unheil. Die Anhäufung des Bösen führt daher zu Unheil. Kommen schlimme Verfehlungen zustande, dann gibt es die Hölle als Konsequenz. […] Deshalb führen das Gute und das Böse des Herzens zu Formen und Klängen, Heil und Unheil sind die Konsequenzen. Die Ursache liegt daher in der Wirkung der Gefühle und Emotionen. Wo soll es dann Urteile der Höllenwelten geben? […] Geist und Körper sind zwar unterschiedlich, manifestieren sich aber miteinander. Innen und außen scheinen sich voneinander zu unterscheiden, sind aber eine Einheit. Wie würde man ohne die tiefe Sicht ihre Grenze erkennen? Hat man diese tiefe Sicht nicht erlangt, dann verirrt man sich mit der Zeit mehr und mehr.“ [5]
In einem anderen Text von Huiyuan „Die Abhandlung der drei Vergeltungszeiten“ erklärte er, dass die Wirkung der Gefühle und Gedanken zu mehreren weiteren Leben führen könnte:
„Die buddhistischen Sutren sprechen von drei Zeiten der karmischen Vergeltung: Die Vergeltung kann in diesem, im darauffolgenden oder nach zwei, drei, hundert, tausend weiteren Leben erfolgen. Der Empfang dieser Vergeltung ist ohne Subjekt, der Geist ist es, der dies fühlt und wahrnimmt. Dieser Geist ist nicht festgelegt, er fühlt und reagiert aufgrund der [karmischen] Bedingungen.“ [6]
Diese Abhandlungen waren Debatten mit den Eliten des Landes. Da Huiyuan geschickt die konfuzianischen und daoistischen Begriffe verwendeten, um die buddhistischen Konzepte zu erklären, ermöglichte er eine breite Akzeptanz des Buddhismus unter den Eliten des Landes. Solche Beiträge buddhistischer Gelehrter förderten die Vereinigung der Lehre des Mystischen mit der buddhistischen Lehre. Auf der anderen Seite trug Huiyuan auch maßgeblich dazu bei, die buddhistische Reinkarnationslehre unter dem Volk zu verbreiten. Außerdem ist von ihm und seinem Lehrer Dao An 道安 (312-385) bekannt, dass sie gelobt hatten, im nächsten Leben in den sog. „Reinen Ländern“ wiedergeboren zu werden. Sie legten damit den Grundstein für zwei der später am meisten verbreiteten buddhistischen Schulen Chinas, nämlich die Maitreya-Schule und die „Schule des Reinen Landes“ 净土宗 jing tu zong. Letztere verehrt den Buddha Amithaba und sein „Paradies des Westens der höchsten Freude“, zu welcher Huiyuan sich bekannte.
–> Fortsetzung: Teil 9: Huiyuans Gelübde zur Wiedergeburt im „Paradies des Westens“
[1] 问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚；冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳。结而成身，以为神宅。寄生栖照，津畅明识。虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水、火耳。又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？——《明报应论》慧远
[2] 答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩。苟未统夫旨归，亦焉能畅其幽致？当为依傍大宗，试叙所怀：推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！——《明报应论》慧远法师
[3] 若彼我同得，心无两对。游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。[…] 虽功被犹无赏，何罪罚之有耶！——《明报应论》慧远法师
[4] 《大宝积经卷第一百五》：尔时世尊为欲除彼五百菩萨分别心故。即以威神觉悟文殊师利。文殊师利承佛神力从座而起。整理衣服偏袒右髆。手执利剑直趣世尊。欲行逆害时。佛遽告文殊师利言。汝住汝住。不应造逆。勿得害我。我必被害，为善被害。何以故。文殊师利从本已来。无我无人无有丈夫。但是内心见有我人。内心起时。彼已害我。
[5] […] 无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。[…] 故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司？[…] 因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化。内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶？苟未之得，则愈久愈迷耳。[…] ——《明报应论》慧远法师
[6] 经说业有三报。一曰现报。二曰生报。三日后报。现报者。善恶始于此身。即此身受。生报者。来生便受。后报者。或经二生，三生，百生，千生，然后乃受。受之无主。必由于心，心无定司，感事而应。——《三报论》 慧远
(Übersetzung der Zitate durch Mingqing Xu mit Korrekturen von Ursula Presslauer, Birgit Seissl, Roland Parth, Jörg Hollenstein und Alexander Maurer)
Kategorien:Buddhismus China
DER WEG DER EINHEIT 
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