Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?

Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen

Teil 1: Konzi (Konfuzius) und der Konfuzianismus

Teil 2: Laozi (Laotse) und der Daoismus

Teil 3: Mengzi (Mencius) im „Streit der Hundert Schulen“

Teil 4: Zhuangzi, der Wahrhaftige vom Südlichen Blütenbland

Teil 5: Das Wechselspiel zwischen Legalismus, Konfuzianismus und Daoismus

Teil 6: Die Etablierung des monarchistischen Konfuzianismus als Staatsideologie ab der 2. Jh. v. Chr.

Teil 7: Huainanzi, das Lebenselixier und die „Unsterblichkeit“

Teil 8: Die Anfänge des Buddhismus in China

Teil 9: Mouzi, der erste chinesische Buddhist?

Das dem chinesischen Gelehrten Mouzi (170-? n. Chr.) zugeschriebenen Werk „Die Abhandlung der Zweifel über die Prinzipien 理惑论 li huo lun“ bietet einen Einblick in die Vorstellungswelt der Chinesen der Han-Zeit über den Buddhismus. Über das Leben des Verfassers ist wenig bekannt. Er bezeichnet sich in diesem Werk als Upasaka, also einen Laienschüler Buddhas. Er ist somit der erste schriftlich bekannte chinesische Buddhist. Das Werk behandelt die zur damaligen Zeit herrschenden Fragen zum und Kritik am Buddhismus. Vor allem werden die Widersprüche zwischen buddhistischer Lehre und konfuzianischen Werten besprochen:

Mouzi versuchte zunächst zu belegen, dass die Lehre des Buddha nicht in Widerspruch zu den Lehren der chinesischen Ahnen stand. Auf die Frage, warum denn in den konfuzianischen Klassikern nichts darüber zu lesen war, wenn die Lehre des Buddha doch so erhaben und groß war, antwortete er:

„ […] Bücher müssen nicht immer Worte von Kongzi sein, Medizin beschränkt sich nicht auf Rezepte vom (legendären Arzt) Bianque. […] Wenn der Sinn passt, kann ihm gefolgt werden. Zur Heilung von Krankheiten bedient man sich guter Ärzte und Rezepte. Der Edle nimmt umfassend Gutes zur Selbstkultivierung auf. […]“ [1]

Buddhas Lehre war also für Mouzi ein genauso gutes „Rezept“ wie jene von Kongzi. Der Kritiker gab aber nicht auf und ging auf inhaltliche Widersprüche ein:

„Im (konfuzianischen) „Klassiker der Kindespietät“ steht: Körper, Haar, Haut kommen von den Eltern, hüte sie daher vor Schaden und Verletzungen. […] Die buddhistischen Mönche rasieren ihre Köpfe kahl. Dies widerspricht den Anweisungen der Weisen und entspricht nicht dem Weg der Kindespietät.“ [2]

Dieser Punkt möge selbst für die heutigen Chinesen absurd klingen, aber zur damaligen Zeit war dies eine wichtige moralische Verpflichtung. Aus Dankbarkeit und Pietät zu den Eltern hat man sich also zu schützen, denn die Schäden am eigenen Leib hat man als Verletzung an den Eltern zu betrachten. Im damaligen China betrachtete man den Buddhismus eine Schule der Mönche mit kahl rasierten Köpfen. Die alten Chinesen aber pflegten aus moralischer Verpflichtung lange Haare und Bärte. Mouzi antwortete darauf:

„[…] Kongzi sagt: „Mit manchen Menschen kann man gemeinsam den Weg gehen, aber nicht mit ihnen geschickt Probleme angehen.“ Handlungen sollen flexibel und an den Umständen anpassungsfähig sein. […] Die großen Tugendhaften haften nicht an Kleinigkeiten an.“ [3]

Er zählte des Weiteren historische Heldenfiguren auf, welche für einen guten Zweck selbstaufopfernd Schäden am Leib aus sich nahm. Man erkennt an diesen Fragen, wie sehr die Konfuzianer an Traditionen gebunden sind, welche sie als wichtige Tugenden erachten. Die Kindespietät ist wohl die wichtigste davon. Als großes Verfehlen dieser Tugend gilt v. a. die Nachwuchslosigkeit. Es kam daher als Nächstes die Frage auf, ob die buddhistischen Mönche nicht diese Verfehlung begingen, da sie asketisch und keusch lebten. Mouzi antwortete auf diese heikle Frage:

„Weib und Reichtum sind weltliche Dinge, rein und ohne Anhaftung ist das Wundersame des Dao. […] Die buddhistischen Mönche kultivieren die innere Tugend durch Verzicht auf den weltlichen Genuss. Dies ist doch tugendhaft.“ [4]

Dazu zählte er wieder einige von den Konfuzianern viel gelobte historische Figuren auf, welche lebenslang ehe- und kinderlos geblieben waren. Obwohl Mouzi die Mönche als tugendhaft ansah, blieb er selbst ein Upasaka, also ein Laienschüler. Es dürfte damals kaum Chinesen gegeben haben, welche sich zum Mönch ordinieren ließen. Die Bedingungen für die Etablierung des buddhistischen Systems einer Mönchsgemeinschaft waren also noch nicht reif. Weder gab es großen Mönchsmeister zur Abhaltung einer Ordinierung noch kannte man die Mönchsregel. Erste Übersetzung von Mönchsregel aus dem Vinaya Korb, sprich der Schriftsammlung der Mönchsregel, erfolgte erst in 250 n. Chr.

Eine weitere Frage behandelte das Thema Tod. Mit der folgenden Frage drückte der Kritiker seinen Zweifel an der buddhistischen Vorstellung vom Leben nach dem Tod aus:

„Der Buddhismus behauptet, man würde nach dem Tod weiterleben. Daran kann ich nicht glauben.“

Wie im früheren Beitrag schon berichtet, übten damals zahlreiche Gelehrte an der Vorstellung von einem Leben nach dem Tod. Mouzi erwiderte diese Aussage wie folgt:

„Nach dem Tod eines Menschen ruft man [in unserer Tradition] auf dem Dach seines Hauses laut den Namen des Verstorbenen. Warum ruft man nach ihm, wenn er nicht mehr existiert? Es heißt, man ruft nach seinem Geist [und hofft auf seine Rückkehr]. Kehrt er zurück, dann lebt er wieder. Kehrt er nicht zurück, wohin geht er dann? Es heißt, dieser wird ein Geist oder ein Gott. Daher erlöscht der Geist nicht, nur der Körper ist verwest. Der Körper ist wie Wurzeln und Blätter des Getreides, der Geist wie der Samen. Wurzel und Blätter werden vergehen, aber nicht der Samen. Das Dao wird vollendet, nur der Körper vergeht.“ [5]  

Der Ruf nach dem Geist der Verstorbenen ist eine konfuzianische Tradition. Er konterte die Kritik also damit, dass die Konfuzianer doch selbst an ein Leben nach dem Tod glaubten. Auch den Daoismus nahm er mit ins Boot, indem er „die Vollendung des Dao“ erwähnte. Dazu zitierte er Laozis Worte:

„Laozi sagte: „Ich habe deswegen große Leiden, weil ich diesen Körper habe. Hätte ich nicht diesen Körper, welche Leiden würde ich noch haben?“ [Laozi sagte] auch noch: „Ist Verdienst vollbracht, zieht sich der Körper zurück, dies ist der Weg des Himmels.““ [6]

Der Kritiker griff daraufhin einen weiteren Aspekt zum Tod auf und fragte:

„Egal ob man das Dao praktiziert oder nicht, wird man sterben. Was macht die Praxis dann für einen Unterschied?“[7]

Der Kritiker griff die „Dao-Praxis“ an, obwohl es bei seinen Fragen um die buddhistische Lehre ging. Daran ist zu erkennen, dass er zwischen Daoismus und Buddhismus nicht unterschieden hat. Mouzi antwortete auf diese Frage:

„Dies ist wie jemand, der an keinem einzigen Tag etwas Gutes getan hat, aber über Ruhm fürs ganze Leben verfügen möchte. Hat man das Dao kultiviert, kommt sein Geist nach dem Tod zum glücklichen Ort. Hat man Böses begangen, trägt sein Geist Unheil. Der Törichte ist sich nicht gewiss über die Konsequenzen seiner Handlungen. Der Weise erkennt sie, bevor er handelt. Ob man das Dao kultiviert oder nicht, ist wie Gold und Gras. Gute Taten führen zum Glück, das ist wie schwarz und weiß. Der Unterschied ist so klar, wie könnt Ihr noch danach fragen?“[8]

Der Kritiker brachte schließlich Kongzi ins Spiel und meinte, diese Vorstellungen entsprachen nicht der Lehre ihres heiligen Lehrers:

„Kongzi sagte: „Hast du den Lebenden noch nicht gedient, wie kannst du dich den Geistern widmen. Kennst du nicht das Leben, wie willst du den Tod kennen?“ Die Heiligen vermeiden doch über den Tod zu reden. Die buddhistische Lehre spricht über den Tod und über die Geister und Götter. Dies entspricht nicht den Worten der Heiligen.“[9]  

Anhand solcher Aussagen von Kongzi stufen auch heutzutage viele Gelehrte den Konfuzianismus, im Unterschied zum Buddhismus, als diesseitig orientierte Schule ein. Mouzi ging auf den geschichtlichen Hintergrund dieser Worte ein und behauptete, Kongzi hätte dies nicht so gemeint:

„Sie sehen nur das Äußere, kennen aber nicht den Kern der Sache. Kongzi richtete diese Worte lediglich an seinen Schüler Zilu, [der wegen dem Tod eines Kameraden sehr bedrückt und verwirrt war]. Kongzi ermahnte ihn, nicht die wichtigen Angelegenheiten des Lebens aus dem Auge zu verlieren.

Der Klassiker der Kindespietät sagte: „Errichte einen Schrein, um die Ahnen zu ehren. Vollziehe die Zeremonien zu Frühling und Herbst, um der Vorfahren zu gedenken.“ Es heißt weiter: “Sind die Eltern am Leben, dann diene ihnen mit Liebe und Respekt. Wenn sie verstorben sind, dann ehre sie und gedenke ihrer mit Trauer und Wehmut.“ Wie könnt Ihr daher behaupten, dass [Kongzi] uns nicht gelehrt hat, sich Gewissheit über den Tod zu verschaffen und sich den Verstorbenen zu widmen? Entspricht dies nicht genauso den Sinn, was die buddhistischen Sutren über das Leben und über den Tod darlegen? […]

Laozi sagte: „Erkennt man das Kind, bewahrt man die Mutter – der Körper kann vergehen, es ist ohne Gefahr.“ Weiters sagte er: „Ergreife das Licht und erleuchte. Dies büßt nichts ein, trifft Unheil seinen Leib.“ Dies ist doch der Sinn des Lebens und des Todes und das Wesen des Heils und Unheils. Das Wesen des höchsten Dao ist wahrlich einsam. Es ist wohl nicht so, dass die Buddhisten gerne darüber sprechen. Nur wenn sie dazu gefragt werden, müssen sie darauf antworten. Wie Glocken und Trommel nicht selbst den Ton machen, sondern erst wenn jemand sie betätigt.“[10]

Mouzi geht auf kein Konzept des Buddhismus ein und erzählt mehr von Laozi, vom Daoismus. Er weicht offensichtlich von einer Diskussion über die Konzepte ab und versucht, die Absicht der Meister der drei Schulen gleichzustellen. Er harmonisiert somit die Grundsätze des Buddhismus mit denen des Konfuzianismus und Daoismus. Daran ist die Tendenz zur gegenseitigen Assimilation der drei Schulen zu erkennen. Er könnte eine tiefe Diskussion bewusst vermieden haben, da sich damals die Vorstellung der chinesischen Gelehrten über den Buddha noch auf einer oberflächlichen, fatalistischen Ebene befunden haben dürfte. Das erkennt man an Mouzis Antwort zur Frage „Was heißt Buddha?“: 

„Buddha ist eine Ehrenbezeichnung wie die „Drei göttlichen und fünf heiligen Kaiser“ (Das sind legendäre Ahnen der Chinesen). Buddha ist der Schöpfer der Tugend und Ursprung der Götter. Man spricht vom Buddha als ein Erwachter. Er kann sich verwandeln und teilen. Man kann nicht wissen, ob er ist oder nicht ist. Er kann klein und groß, rund oder eckig, alt oder jung sein. Auch kann er sich verbergen oder sich zeigen. Er kann unbehelligt durchs Feuer gehen und mit Messer nicht verletzt werden. Beleidigungen berühren ihn nicht. Auch ein Unheil kann ihm nichts antun. Sein Gehen ist wie Fliegen. Im Sitzen strahlt er Licht aus. Deshalb nennt man ihn „Buddha“.“[11]

Diese Beschreibung entspricht der am Anfang dieses Kapitels beschriebenen Vorstellung der Chinesen über eine Gottheit. Die Anleitungen zur Befreiung des Geistes und die philosophischen Konzepte des Buddhismus haben also noch keinen breiten Zugang zu den Gelehrten der Han-Zeit, welche überwiegend Konfuzianer waren, gefunden. Mouzi dürfte also noch zu den wenigen Ausnahmen gehören. Die Situation änderte sich nach dem Untergang der Han-Dynastie.Die politisch instabile Zeit der darauffolgenden Wei- und Jin-Dynastie (220-420 n. Chr.) schwächte die Macht der Konfuzianer. Dies begünstigte eine freie Entwicklung des Daoismus und des Buddhismus in China. Große daoistische und buddhistische Gelehrte traten auf die Bühne.

–> Fortsetzung folgt: Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-402 n. Chr.) – Teil 1: Die Entstehung des religiösen Daosimus und der daoistischen Elixierschule

[1] 问曰。佛道至尊至大。尧舜周孔曷不修之乎。七经之中不见其辞。子既耽诗书悦礼乐。奚为复好佛道喜异术。岂能逾经传美圣业哉。窃为吾子不取也。牟子曰。书不必孔丘之言。药不必扁鹊之方。合义者从。愈病者良。君子博取众善。以辅其身。子贡云。夫子何常师之有乎。尧事尹寿。舜事务成。且学吕望。丘学老聃。亦俱不见于七经也。四师虽圣。比之于佛。犹白鹿之与麒麟。燕鸟之与凤凰也。尧舜周孔且犹学之。况佛身相好变化神力无方。焉能舍而不学乎。五经事义或有所阙。佛不见记。何足怪疑哉。——《理惑论》牟子

[2] 问曰。孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤。曾子临没。启予手启予足。今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也。吾子常好论是非平曲直。而反善之乎。——《理惑论》牟子

[3] 牟子曰。夫讪圣贤不仁。平不中不智也。不仁不智何以树德。德将不树顽嚚之俦也。论何容易乎。昔齐人乘舡渡江。其父堕水。其子攘臂头。颠倒使水从口出。而父命得苏。夫头颠倒。不孝莫大。然以全父之身。若拱手修孝子之常。父命绝于水矣。孔子曰。可与适道。未可与权。所谓时宜施者也。且孝经曰。先王有至德要道。而泰伯祝发文身。自从吴越之俗。违于身体发肤之义。然孔子称之。其可谓至德矣。仲尼不以其祝发毁之也。由是而观。苟有大德。不拘于小。沙门捐家财弃妻子。不听音视色。可谓让之至也。何违圣语不合孝乎。豫让吞炭漆身。聂政？面自刑。伯姬蹈火高行截容。君子以为勇而死义。不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发。而比之于四人。不已远乎。——《理惑论》牟子

[4] 问曰。夫福莫逾于继嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货。或终身不娶。何其违福孝之行也。自苦而无奇。自极而无异矣。牟子曰。夫长左者必短右。大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也。老子曰。名与身孰亲。身与货孰多。又曰。观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。乡人传业名誉洋溢。此中士所施行。恬惔者所不恤。故前有随珠。后有虓虎。见之走而不敢取何也。先其命而后其利也。许由栖巢木。夷齐饿首阳。舜孔称其贤曰。求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德。以易游世之乐。反淑贤。以背妻子之欢。是不为奇。孰与为奇。是不为异。孰与为异哉。——《理惑论》牟子

[5] 问曰。佛道言。人死当复更生。仆不信此之审也。牟子曰。人临死。其家上屋呼之。死已复呼。谁或曰呼其魂魄。牟子曰。神还则生。不还神何之呼。曰成鬼神。牟子曰是也。魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶。魂神如五谷之种实。根叶生必当死。种实岂有终已。得道身灭耳。——《理惑论》牟子

[6] 老子曰。吾所以有大患。以吾有身也。若吾无身吾有何患。又曰。功遂身退天之道也。——《理惑论》牟子

[7] 或曰。为道亦死。不为亦死。有何异乎。——《理惑论》牟子

[8] 牟子曰。所谓无一日之善。而问终身之誉者也。有道虽死神归福堂。为恶既死神当其殃。愚夫闇于成事。贤智豫于未萌。道与不道如金比草。善之与福如白方黑。焉得不异。而言何异乎。——《理惑论》牟子

[9] 问曰。孔子云。未能事人焉能事鬼。未知生焉知死。此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事鬼神之务。此殆非圣哲之语也。夫履道者。当虚无惔怕归志质朴。何为乃道生死以乱志说鬼神之余事乎。——《理惑论》牟子

[10] 牟子曰。若子之言。所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末以此抑之耳。孝经曰。为之宗庙以鬼享之。春秋祭祀以时思之。又曰。生事爱敬。死事哀戚。岂不教人事鬼神知生死哉。周公为武王请命曰。旦多才多艺能事鬼神。夫何为也。佛经所说生死之趣。非此类乎。老子曰。知其子复守其母。没身不殆。又曰。用其光复其明。无遗身殃。此道生死之所趣。吉凶之所住。至道之要实贵寂寞。佛家岂好言乎。来问不得不对耳。钟鼓岂有自鸣者。捊加而有声矣。——《理惑论》牟子

[11] 问曰。何以正言佛。佛为何谓乎。牟子曰。佛者号谥也。犹名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化分身散体。或存或亡。能小能大。能圆能方。能老能少。能隐能彰。蹈火不烧。履刃不伤。在污不辱。在祸无殃。欲行则飞。坐则扬光。故号为佛也。——《理惑论》牟子

(Die Übersetzung der Zitate erfolgte durch Mingqing Xu mit Unterstützung von Alexander Maurer, Ursula Presslauer, Birgit Seissl und Roland Parth)

Kategorien:Buddhismus China, Konfuzianismus

Schlagwörter:Buddha, Kongzi, Laozi, Mouzi