Sengzhaos Abhandlung zur Shunyata (Leerheit)

Beitragsreihe: Wie kam der Buddhismus nach China?

Kap. 1: Die Anfänge der chinesischen Philosophien und Religionen

Teil 1: Konzi (Konfuzius) und der Konfuzianismus

Teil 2: Laozi (Laotse) und der Daoismus

Teil 3: Mengzi (Mencius) im „Streit der Hundert Schulen“

Teil 4: Zhuangzi, der Wahrhaftige vom Südlichen Blütenland

Teil 5: Das Wechselspiel zwischen Legalismus, Konfuzianismus und Daoismus

Teil 6: Die Etablierung des monarchistischen Konfuzianismus als Staatsideologie ab der 2. Jh. v. Chr.

Teil 7: Huainanzi, das Lebenselixier und die „Unsterblichkeit“

Teil 8: Die Anfänge des Buddhismus in China

Teil 9: Mouzi, der erste chinesische Buddhist?

Kap. 2: Die Durchsetzung des Buddhismus in der Wei- und Jin-Zeit (220-420 n. Chr.)

Teil 1: Die Entwicklung des religiösen Daoismus und der daoistischen Elixierschule

Teil 2: Die Einführung der buddhistischen Mönchsregeln in China

Teil 3: Der Streit zwischen den Daoisten, Buddhisten und Konfuzianern

Teil 4: Die Qingtan-Strömung und die Lehre des Mystischen

Teil 5: Wang Bi über das Sein und das Nichts von Laozi

Teil 6: Guo Xiang über Zhuangzi und sein „Flötenspiel des Himmels

Teil 7: Guo Xiang über das Nichts, das Mystische und den Tod

Teil 8: Huiyuans Abhandlung über das Nichterlöschen des Geistes

Teil 9: Huiyuans Abhandlung über die Vergeltung des Karma und die drei Vergeltungszeiten

Teil 10: Huiyuans Gelübde zur Wiedergeburt im „Paradies des Westens“

Teil 11: Dao An und sein Aufstieg in den Tusita-Himmel

Teil 12: Die altchinesische und daoistische Vorstellung über den Tod 

Teil 13: Die daoistische Praxis zur Unsterblichkeit und zum Göttlichen

Teil 14: Die daoistische Vorstellung vom Jenseits und Reinkarnationskreislauf

Teil 15: „Kein Leben und Kein Tod“: Die Überwindung des Todes im philosophischen Daoismus

Teil 16: Die nicht ausgebrannte Zunge“: Kumarajivas Bedeutung für den chinesischen Buddhismus 

Teil 17: Nagarjunas Lehre der mittleren Betrachtung und Pingalas Kommentar

Teil 18: Sengzhaos Abhandlung zur Shunyata (Leerheit)

Die Übersetzungen und Lehrtätigkeiten des Kumarajiva ermöglichten es den buddhistischen Gelehrten, sich bei der Erläuterung der Buddhalehre immer mehr von den daoistischen Begriffen und Konzepten zu lösen. Man konzentrierte sich mehr auf buddhistische Themen, Begriffe und Konzepte. Intensive Auseinandersetzungen drehten sich um die Bedeutung der Shunyata (Leerheit). Kumarajivas Übersetzungen von Nagarjunas Schriften waren zwar eine große Hilfe, dennoch waren sie Schriften einer fremden Kultur. Kumarajiva beherrschte zwar die chinesische Sprache, war dennoch kein Einheimischer. Große Hilfen leisteten seine chinesischen Schüler bei der Erläuterung seiner Lehre. Dabei ragten allen voran die Kommentarwerke von Sengzhao heraus.

Sengzhao 僧肇 (384-414 n. Chr.) wurde schon mit jungen Jahren als begabt und gelehrt bekannt. Er befasste sich intensiv mit der Lehre von Laozi und Zhuangzi. Er bewunderte Laozis „Daodejing“, bedauerte aber, dass das Werk den „geistigen und spirituellen Weg nicht vollkommen behandelte“. Als er eine alte Übersetzung des Vimalakirti Sutra las, war er außer sich vor Freude und behauptete, er habe seine Zuflucht gefunden. Er beschloss, sich zum buddhistischen Mönch ordinieren zu lassen und begann intensiv die buddhistischen Schriften zu studieren. Schon bald beherrschte er alle drei buddhistischen Schriftensammlungen. Seine Erkenntnisse konnte er im Zuge von Debatten gegen viele Herausforderer scharf und fließend zum Ausdruck bringen. Sein Ruf als begabter, junger buddhistischer Gelehrter und gewandter Redner verbreitete sich rasch.[1]

Als Kumarajiva in China ankam, reiste Sengzhao von Weitem an und unterstützte den Meister bei seiner Übersetzungsarbeit. Sengzhaos Talent und Kenntnisse wurden von Kumarajiva äußerst geschätzt. Nach intensiver Auseinandersetzung mit den von Kumarajiva übersetzten Schriften verfasste Sengzhao Kommentarwerke, um diese näher zu erläutern. Diese Werke wurden zu einem Buch gebunden und nach seinem Namen benannt: Zao Lun – Die Abhandlungen von (Seng-)Zhao. Selbige wurden von den buddhistischen Kreisen in China hochgeschätzt. Als Huiyuan auf dem Berg Lushan Sengzhaos Abhandlungen las, pries er diese aus Bewunderung: „So etwas hat es noch nie gegeben!“ So groß die Bewunderung, so stark das Bedauern: Sengzhao verstarb jung mit 30 Jahren.[2]

In seiner Abhandlung „Die nicht wirklich leere Leerheit“ räumte er mit drei falschen Deutungen der buddhistischen Leerheit auf:

  1. Geist ist Leere
  2. Form ist Leere
  3. Alles ist im Grunde leer

Dem „Geist ist Leere“ erwiderte Sengzhao so:

Jene, die den Geist als leer sehen, entfernen sich im Geiste von den zehntausend Dingen. Die zehntausend Dinge sind nicht unbedingt nichts. Sie erlangen zwar geistige Ruhe, haften sich aber an der Nichtigkeit der Dinge an.“[3]

Anders gesagt heißt das, indem sie die Dinge als Hindernisse der Leere des Geistes sehen, impliziert es, dass sie eben die Dinge erst recht nicht als leer sehen. Es ist wie eine Flucht vor den Dingen, um Ruhe im Geiste zu erlangen.

Wir kommen nun zum zweiten oben genannten Punkt „Form ist Leere“. Auch dieser wurde von Sengzhao kritisiert:

Jene, die in der Form die Leere sehen, haben es begriffen, dass die Formen nicht von selbst zu Formen kommen, daher sagen sie, dass die Formen nicht Formen sind. Aber spricht man erst von Formen, nachdem man diese zu Formen erklärt hat? Sie sprechen zwar davon, dass Formen nicht von selbst zu Formen kommen, haben aber noch nicht begriffen, dass Formen an sich keine Formen sind.“[4]

Vermutlich meinte Sengzhao, dass man mit der Behauptung „Formen kommen nicht selbst zu Formen“ die Formen noch als Formen sieht, nur kämen sie nicht von selbst zustande. Sie haben daher noch nicht vollkommen durchschaut, dass die Formen als solche nur das Zusammentreffen bestimmter Bedingungen und daher an sich leer ohne Eigenwesen sind. Andere Quellen berichten jedoch davon, dass es zwei verschiedene Standpunkte zu dieser Ansicht gab. Der zweite Standpunkt behauptet sehr wohl, dass Formen an sich leer ohne Eigenwesen sind. Dieser wurde als gleich wie die dritte oben angeführte Sicht „Alles ist im Grunde leer“ gesehen. Auch zu dieser Sicht hatte Sengzhao Bedenken:

Jene, die alles als im Grunde leer sehen, sind vom Gefühl her dem Nichts zugeneigt. Sie interpretieren daher gerne alles mit dem Nichts. Das „ohne Sein“ deuten sie als „es gibt kein Sein“, das „ohne Nichts“ als „auch das Nichts gibt es nicht“. Die ursprünglichen Aussagen dieser Begriffe sollen sein: „ohne Sein“ heißt „es gibt kein wirkliches Sein“, „ohne Nichts“ bedeutet „Nichts ist nicht wirklich nichts“. Wozu denn gleich bei „ohne Sein“ alles Sein leugnen, bei „ohne Nichts“ das Nichts aufgeben. Diese Zuneigung zum Nichts entspricht wohl nicht der wahren Natur der Dinge.“[5]

Wenn davor Sengzhao die Anhaftung an Formen kritisierte, bemängelte er in diesem Fall die Überbetonung des Nichts oder der Leerheit. Es gibt kein wirkliches Sein, da jedes Sein nicht eigenständig existiert. Es gibt auch kein wirkliches Nichts, da es ansonsten nicht mehr nichts ist. Daher ist Sein gleich dem Nichts, Nichts nicht unterschieden vom Sein.

Neben diesen drei Ansichten gab es Quellen zufolge noch 3 weitere Ansätze zur Erklärung der Leerheit, welche ebenfalls nicht korrekt waren. Diese wurden von Sengzhao nicht angesprochen, da diese zu seiner Zeit nicht vorherrschend waren. Eine erste schriftliche Erfassung aller dieser Ansätze hat es schon kurz nach dem Tod von Sengzhao gegeben, nämlich in der „Abhandlung über die sechs Schulen und sieben Linien (der Leerheit)“ vom Mönch Tanji 昙济. Dieses Werk ist aber nicht überliefert worden. Eine spätere schriftliche Anführung aller dieser Ansätze findet man im Werk die „Kommentare zur Abhandlung der mittleren Betrachtung 中观论疏 zhong guan lun shu“ vom Mönch Jizang 吉藏 (549-623 n. Chr.).[6] Dies ist das Hauptwerk der „Schule der drei Abhandlungen Nagarjunas 三论宗 san lun zong“. Im 1. Kapitel des 2. Buches werden alle sieben seit der Wei- und Jin-Zeit (ab d. 3. Jh. n. Chr.) vorherrschenden Ansätze zur Erläuterung der Shunyata-Leerheit angeführt und kritisiert. Die ersten vier entsprechen den oben von Sengzhao behandelten Konzepten. Anschließend nannte Jizang den fünften Ansatz – „Alles sei Bewusstsein“:

Die drei Daseinswelten (kama-, rupa- und arupaloka; Sinnen-, formhafte und formlose Welten) sind das Zuhause langer Nächte. Das Geistbewusstsein ist der Herr des großen Traums. Alles sichtbare Sein sieht man im Traum. Erwacht man aus dem Traum, ist das verblendete Bewusstsein auf Anhieb erloschen, alle drei Daseinswelten sind dann einfach leer. In dem Moment wird nirgends geboren oder nicht geboren.“[7]

Die Kritik an diesem Ansatz ist gleich anschließend zu finden:

Wenn beim großen Erwachen nichts mehr von den Dingen zu sehen sein soll, widerspricht es der konventionellen Wahrheit. Was hat denn der Tathagata dann mit seinen fünf Augen gesehen?“[8]

Tathagata steht für einen vollkommenen Erwachten, wie z. B. der Buddha Gautama. Die fünf Augen stehen für seine Fähigkeiten, alles endgültig sehen zu können. Die konventionelle Wahrheit steht der ultimativen Wahrheit gegenüber. Erstere steht für die wahrnehmbaren Phänomene, Letztere für das endgültige Prinzip oder die vollkommene Wirklichkeit dahinter. Mit dieser Kritik bekämpft Jizang den Nichtigkeitsglaube, dass es mit dem Erwachen nichts mehr geben wird.

Der sechste Ansatz ist „Alles sei Manifestation“:

Die wahrnehmbaren Phänomene sind wie illusionäre Manifestationen. Deshalb heißt es in den Sutren: Von Anfang an gibt es kein Sein.“[9]

Dieser Ansatz behandelt die konventionelle Wahrheit, also die wahrnehmbaren Phänomene alles Seins. Jizangs Kritik dazu lautet:

Wenn alle Phänomene Manifestationen sind, gäbe es doch keinen Unterschied zwischen einem festen oder manifestierten Menschen. Wozu dann noch mit der Leerheit ein festes Sein bekämpfen und danach wieder die Leerheit ausschließen?“[10]

Die Kritik zielt auf das gleiche Problem wie vorhin hin: Man haftet sich an der Leerheit der Phänomene an und verfällt in den Nichtigkeitsglaube. Die ultimative Wahrheit existiert nicht getrennt von der konventionellen Wahrheit. Sie sind nicht wie zwei Dinge zu betrachten.

Der siebte Ansatz „Alles sei die Ansammlung von Bedingungen“ lautet so:

Die konventionelle Wahrheit bezeichnet die Ansammlung der Bedingungen. Verfallen die Bedingungen, gibt es nichts, dies ist die ultimative Wahrheit.“[11]

Mit den Bedingungen ist im buddhistischen Sinn das Karma gemeint. Das Zitat sagt daher: Das Karma bedingt somit die wahrnehmbaren Phänomene, verfällt die karmische Bedingung, ist hinter den Phänomenen nichts zu finden. Auch das wird von Jizang aus der Sicht der mittleren Betrachtung kritisiert:

Die Sutren beseitigen nicht die falschen Begriffe und sprechen direkt von der wahren Form. Wozu denn auf einen Verfall warten, um das wahre Nichts zu erkunden? Ein Nichts erst nach dem Verfall kommt der Aussage gleich, dass es die weltlichen Dinge nicht gibt.“[12]

Damit kritisiert Jizang nochmals die differenzierte Betrachtung von Sein und Nichts, von wahrnehmbaren Phänomenen und dem leeren natürlichen Wesen, von der konventionellen und ultimativen Wahrheit. Hiermit sind alle sieben damals in China herrschenden Ansätze zur Leerheit (Shunyata) behandelt. Ziehen wir als Fazit zur mittleren Betrachtung wieder ein Zitat aus Sengzhaos „Nicht wirklich leere Leerheit“ heran:

Geht es um das Sein, dann lasse es beim Sein, sprich dann nicht vom Nichts. Geht es um das Nichts, dann lasse es beim Nichts, sprich dabei nicht vom Sein. Man spricht vom Sein, um durch das falsche Sein die Nicht-Leere zu begreifen, oder um das Nichts, um das Nicht-Sein zu verdeutlichen. Dies ist eine Sache mit zwei Bezeichnungen. Sie scheinen unterschiedlich zu sein, sind aber ohne Unterschied. Wenn die zehntausend Phänomene wirklich kein Sein sind, dann können sie kein Sein sein. Wenn sie wirklich nicht Nichts sind, dann können sie nicht Nichts sein. Warum? Will man vom Sein sprechen: Aber das Sein ist nicht wirklich entstanden. Will man vom Nichts sprechen:  Aber alle Sachen haben ihre Formen. Formen sind nicht einfach nichts, sind aber auch nicht wirklich und kein festes Sein. Die Bedeutung der nicht wirklich leeren Leerheit wird somit offenkundig. “[13]

Aus der mittleren Betrachtung ist daher alles leer und auch nicht leer. Alle Anhaftungen werden damit bekämpft. Dieser Weg der Mitte und die Leerheit (Shunyata) sind wesentliche Merkmale des Mahayana Buddhismus, welcher ziemlich bald die Hauptströmung des chinesischen Buddhismus wurde.

Mit der Übersetzung von Mahayana-Schriften durch Kumarajiva und andere Übersetzer setzten sich noch weitere Merkmale oder Konzepte durch, welche den Mahayana-Buddhismus kennzeichnen und die chinesischen buddhistischen Schulen maßgeblich gestalteten:

  • die drei Fahrzeuge der Buddhalehre,  
  • die vollkommene Weisheit (prajna paramita),
  • der Bodhisattvaweg: Bodhicitta, das Bodhisattvagelübde, das sechsfache Paramita
  • das geschickte Mittel,
  • die Lehre der Non-Dualität,
  • die Buddhanatur,
  • das Buddha-Embryo (Tathagatagarbha),
  • das Alaya-Bewusstsein,
  • die drei (Nicht-) Naturen,
  • die drei Körper Buddhas

Die nächsten Beiträge handeln diese Themen nacheinander ab, in Verbindung mit relevanten buddhistischen Sutren und Abhandlungen, welche zu jener Zeit übersetzt oder neu aufgearbeitet wurden. Zunächst schauen wir uns an, wie der Begriff „Mahayana“, sprich „das große Fahrzeug“, in den buddhistischen Schriften erläutert wird. Kommen wir nun zum Lotussutra und den sog. „Drei Fahrzeugen“ der Buddhalehre.

–> Fortsetzung: Teil 19: Lotussutra und die drei Fahrzeuge der Buddhalehre


[1] 每以莊老為心要。嘗讀老子《道德》章,乃歎曰:「美則美矣,然棲神冥累之方,猶未盡善。」後見舊《維摩經》,歡喜頂受,披尋翫味,乃言「始知所歸矣」,因此出家。學善方等,兼通三藏。及在冠年,而名振關輔。時競譽之徒,莫不猜其早達,或千里負糧,入關抗辯。肇既才思幽玄,又善談說,承機挫銳,曾不流滯。時京兆宿儒,及關外英彥,莫不挹其鋒辯,負氣摧衄。——《梁高僧传·晉長安釋僧肇》慧皎

[2] 後羅什至姑臧,肇自遠從之。什嗟賞無極。及什適長安,肇亦隨入。及姚興命肇與僧叡等入逍遙園,助詳定經論,肇以去聖久遠,文義舛雜,先舊所解,時有乖謬,及見什諮稟,所悟更多,因出《大品》之後,肇便著〈般若無知論〉凡二千餘言,竟以呈什。什讀之稱善,乃謂肇曰:「吾解不謝子,辭當相挹。」肇後又著〈不真空論〉、〈物不遷論〉等。並註《維摩》及制諸經論序,並傳於世。及什亡之後,追悼永往,翹思彌厲,乃著〈涅槃無名論〉。——《梁高僧传·晉長安釋僧肇》慧皎

[3] 心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。——《不真空论》僧肇

[4] 即色者。明色不自色。故虽色非色也。夫言色者。但当色即色。岂待色色而后为色哉。此直语色不自色。末领色之非色也。——《不真空论》僧肇

[5] 本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无。无亦无。寻无立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈,岂谓顺通事实。即物之情哉。——《不真空论》僧肇

[6] 此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著七宗论。还述前四以为四宗。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[7] 第五于法开立识含义。三界为长夜之宅。心识为大梦之主。今之所见群有皆于梦中所见。其于大梦既觉长夜。获晓即倒惑识灭三界都空。是时无所从生而靡所不生。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[8] 若尔大觉之时便不见万物。即失世谛。如来五眼何所见耶。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[9] 第六壹法师(道一)云。世谛之法皆如幻化。是故经云。从本已来未始有也。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[10] 经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者。实人化人竟何异耶。又经借虚以破实。实去而封虚。未得经意也。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[11] 第七于道邃明缘会故有名为世谛。缘散故即无称第一义谛。——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[12] 经不坏假名而说实相。岂待推散方是真无。推散方无盖是俗中之事无耳。“ ——《中观论疏卷第二 释吉藏撰 因缘品第一》

[13] 若应有。即是有。不应言无。若应无。即是无。不应言有。言有。是为假有以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。——《不真空论》僧肇


(Mit Korrekturen von Ursula Presslauer, Birgit Seissl, Roland Parth, Jörg Hollenstein und Alexander Maurer)



Kategorien:Buddhismus China

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